ЛИТЕРАТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ПРОЕКТ На главную



 

6.

В Евангелии есть жестокие изречения. Во всяком случае такими они кажутся моему самоуверенному, павшему в Адаме, разуму, моей упрямой, жестоковыйной воле, моей сентиментально-чувствительной Душе.

1. Христос ничего не требует от меня, никаких ограничений, наоборот, Он пришел, чтобы освободить меня от всех ограничений, сделать свободным, освободить от греха и страдания. Но условие этой свободы и освобождения от страдания очень жестокое — еще большее страдание: полное отречение не только от мира, но и от всех своих желаний и своих привязанностей, от себя самого.

2. Христос говорит о вечном осуждении, вечной муке — геенне огненной. В этих словах страшны не осуждение, не мука — их достаточно и в жизни, и я заслужил их, страшна вечность осуждения и муки.

3. Христос говорит: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы».

 

 

* * *

1. Я все время повторяю: в одной и той же точке грех и святость, страдание и радость, зло и добро. Благая, то есть добрая и радостная, весть — самая страшная и жестокая: «Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником; и кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником» (Лк. 14, 26 — 27).

Кто ненавидит своих родителей, тот плохой сын и нарушает пятую заповедь: чти отца и матерь твою. Христос не призывает к нарушению пятой заповеди, наоборот, он упрекает фарисеев за то, что они нарушают ее. И Сам Он на кресте помнил о Своей матери. Он призывает не к ненависти, а к любви, даже к врагам. Любовь к ближнему, говорит Он, одна из двух заповедей, на которых стоят закон и пророки. Как понимать изречение Лк. 14, 26 — 27?

Христос принес не мир, но меч (Мф. 10, 34; Лк. 12, 51). Этот меч — отречение, отрезание от себя не только мира, но и себя самого. Апостол Павел: Господом моим Иисусом Христом мир распят для меня, и я для мира. Я сам — это все мои мысли и намерения: и злые, и добрые, и греховные, и праведные; все они, и добрые, — как мои мысли, мои намерения — злые. Я должен отречься от некоторого коэффициента, сопровождающего все мои мысли, намерения, дела. Этот коэффициент — свое, я сам. Какой-то оттенок, даже оттенок оттенка всякой моей мысли, всякого моего намерения, самого истинного, самого доброго и святого — ложь, грех и зло. Я должен отречься от этого оттенка оттенка всех моих мыслей, чувств, желаний; не от самих мыслей, чувств, желаний, а именно от оттенка оттенка их. Я сказал: должен отречься — это уже неверно. Если я должен, если я отрекся по долгу — мое отречение ничего не стоит, такое отречение еще более сильное утверждение своей воли — своего. Христос от всего освобождает меня, от всякого долженствования; и от меня самого. Он не требует, а просит, увещевает, любит меня. Это самый сильный деспотизм — жестокость и деспотизм любви (Розанов).

В Гефсимании, ужасаясь и скорбя, Христос молился: «если возможно, пронеси эту чашу мимо Меня; впрочем, пусть будет не как Я хочу, а как Ты хочешь». Это формула абсолютной свободы и для меня. Здесь нет никакого долженствования, никакого императива. Наоборот, Христос просит, если возможно, пронести чашу мимо Него; но свободно подчиняется — принимает Божью волю, Божья воля становится Его волей, а Божья воля — абсолютно свободная, даже не мотивированная. Здесь двойная свобода — два момента Евангельской свободы: свободный акт принятия Божьей воли и состояние в свободе Божьей воли.

Отречение от своей воли не императив мне, не долженствование, а абсолютно свободное преобразование обновлением ума (Рим. 12, 2), обновление духом ума, облечение в нового человека, созданного по Богу (Еф. 4, 23 — 24). И в то же время это облечение в нового человека, осуществляемое мною, осуществляется не мною, а Богом. Апостол Павел говорит: уже не я живу, Христос живет во мне.

Отречение от своей воли — обращение. Обращение одно — единственное. И как одно и единственное совершается множество раз: вся жизнь, каждый день, каждый час — обращение, если этого нет, наступает самоуспокоение в автоматизме мысли и чувства — пассивное или активное невидение. Каким образом одно и единственное есть многое и как многое каждый раз одно и то же? Но не так ли и сейчас, то есть мгновение? Ведь и сейчас— одно и единственное и каждый раз как сейчас — одно и то же и единственное сейчас, хотя и другое: одно и то же как другое и не то же. Поэтому непонятно, что значит сейчас, которого сейчас нет. Но в воспоминании и рефлексии я вспоминаю сей час, даже многие сейчас , которых сейчас уже нет. Когда вспоминаю? только сейчас . И снова в одной двойной точке и то, что есть — сейчас, и то, чего нет, что не есть — сейчас, которых нет, которые только вспоминаются; но вспоминаются сейчас. Сейчас — состояние бодрствования, бдения; воспоминание — состояние некоторого автоматизма мысли, чувства и повседневности — если только не оживляет во мне реально сейчас, которого сейчас нет, то есть не присутствует сейчас как жало в плоть, как свершение и полнота времен. Воспоминание как автоматизм мысли и повседневности — состояние, противоположное бодрствованию; тогда не жизнь, скорее сон. Я живу только сейчас . Но большая часть жизни проходит не сейчас, а в воспоминании прошлых сейчас в автоматизме мысли, чувства и повседневности. Тогда не жизнь, скорее сон, смертный сон.

Обращение — призвание и переход к бодрствованию, обраще ние — сейчас. Я живу во времени, в свободе выбора, в автоматизме мысли и повседневности. Я сотворен по образу и подобию моего вечного Творца. Тогда призван, во всяком случае зван Им: прикасаюсь к вечности. Это разрыв времени мгновением — обращение. В мгновении я касаюсь вечности, во времени это мгновенное прикасание расширяется: как бы аналитическое продолжение во время; и некоторое время я живу в расширенном, продолженном во время мгновении. Весь этот временной промежуток расширенного мгнове­ ния — утешение: у меня сохраняется видение моего видения, видение в видении меня Богом. Но наступает затухание продолжения мгновенного касания, затухание — во времени; продолжение теряется во времени, в рефлексии, в объективировании, наступает искушение: невидение.

В этом описании обращения, смены искушения утешением, утешения — искушением есть все же погрешность, даже ошибка: я хотел дать объективное описание и ввел временную координату, а обращение не объективно, но абсолютно и абсолютно субъективно, и время в обращении — знак фактичности и контингентности и уже не время, но свершение и полнота времен. Я совершил ошибку, но эта ошибка поучительна: обращение осталось в пределах естественного, но оно не естественно, описание правдоподобно, но правдоподобие и есть ложь: подобосущие, а не единосущие, то есть арианство.

 

 

* * *

Если намерение, хотя бы и доброе, я чувствую как свое намерение, свое решение, то, как свое, оно уже стало дурным и греховным: это уже моя собственная праведность, а не Божья. Тогда я говорю: я падаю и подымаюсь, падаю и снова подымаюсь, и так иду вперед: совершенствуюсь. Это уже чистое фарисейство. Я иду только к греху. Я могу только грешить. Потому что все, что я сам делаю, сам от себя делаю, я делаю в свободе выбора, а в свободе выбора выбираю не Бога, а себя самого, что бы я ни выбрал; иду не к Богу, а к себе самому. Не я иду к Богу: Бог тащит меня к Себе, я же, «как лошак несмысленный», противлюсь. Кто этого не чувствует — льстит себе, верит еще не Богу, а себе самому.

Это не значит, что у меня нет бесконечной заинтересованности Богом. Она есть. Апостол Павел говорит: «желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Добра, которого хочу, не делаю, а зло, которого не хочу, делаю. <...> ...когда хочу делать добро, прилежит мне зло» (<Ср.> Рим. 7, 18 — 21). Но самый большой соблазн появляется, когда я делаю добро и иду к Богу, а думаю, что сам совершаю добро, сам, по своему решению иду к Богу. Тогда уже не иду к Богу и само добро, осуществленное мною, станет самым большим злом: лицемерием и фарисейством или формальным по долгу легализмом; о нем и сказано: «ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но поелику ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Апок. <Откр.> 2, 15—16). А о фарисействе: «Ибо ты говоришь: "я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды"; а не знаешь, что ты несчастен и жалок, и нищ и слеп и наг» (Апок. <Откр.> 3, 17).

Одного самоотречения мало. Чтобы самоотречение не стало воспитанием воли, фарисейским путем совершенствования, надо отречься от своего намерения, отречься от некоторого коэффициента, сопровождающего всякую мою мысль и намерение; этот коэффициент — я сам, свое. Иначе намерение объективируется, станет намерением намерения отречься, намерением намерения намерения... Само намерение, уже как намерение, мое намерение, есть намерение намерения, тогда объективируется. Это можно назвать теоретическим рефлексом лживости намерения. Практически намере ние, как человеческое намерение, лживо: лицемерие думать, что я совершаю что-либо хорошее, намереваясь или сам решая совершить его; потому что мое намерение сразу же сопровождается самоудовлетворением, я нравлюсь самому себе, то есть самодоволен. Само удовлетворение, хотя бы нравственное, хотя бы самое идеальное, — лицемерный синоним самодовольства.

Обращение — не намерение, не совершенствование, а акт: акт обращения. Условно, по аналогии, назовем его путем обращения: потому что оно одно, и все же не одно, а многое, и как многое — одно; совершается много раз и каждый раз, как одно и то же пока яние — обращение, как одно и то же, хотя и не одно и то же. Само название акта обращения путем обращения — погрешность моего обращения, погрешность всей моей жизни, понимание всей моей жизни как некоторой погрешности.

Путь совершенствования выбирают, принимают в результате решения «работать над собой», «совершенствоваться». Это путь искренней лжи или лживой искренности. Путь обращения не выбирают, на путь обращения становятся. И не сам человек становится на путь обращения, Бог ставит его: призывает и повелевает, как Христос призвал Савла.

Бог ставит меня на путь обращения, а я по маловерию, по слабости духа схожу с него: тогда лицемерно, искренне лицемерно называю его путем совершенствования. Я живу сейчас: того, что было, уже нет, того, что будет, еще нет. Я живу сейчас, но все время забываю его, засыпаю и уже не живу; а только существую в воспоминаниях, в устойчивом, в автоматизме мысли и повседневности. Я имею в виду автоматическое воспоминание в малодушии и бесовском парении мыслей или в сентиментально-душевной чувствительности. Но есть другое воспоминание, актуальное, когда в сейчас живет и прошлое, и может, и будущее — свершение и полнота времен. Я живу сейчас, но не могу удержаться в нем, убегаю в сон, в пассивные воспоминания, в автоматизм мысли и чувства. Как понять эти смены бодрствования и сна? Не сейчас проходит, а я по слабости духа бегу от него, бегу от Бога. Но что значит: снова сейчас, многие сейчас? Это непонятная погрешность моего сейчас, погрешность меня самого, я сам как погрешность.

 

 

* * *

Есть неприятный привкус в словах: заботиться о своей душе. Христос сказал: на что человеку целый мир, если он повредит своей душе? Но как человек больше всего вредит своей душе? Христос сказал: «кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее» (Мф. 16, 25), «любящий душу свою погубит ее» (Ин. 12, 25). И еще: заботьтесь прежде всего о Царствии Божием, и все остальное приложится вам: приложится и спасение души. Не я должен заботиться о ней, Бог заботится, Он больше меня заинтересован в сохранении моей души. Поэтому заботиться о своей душе и значит: не заботиться о ней.

Заботы о своей душе так же эгоистичны, как и заботы о своем материальном благополучии и о своих прихотях; в конце концов тоже мирская забота: противоположные понятия принадлежат к одному роду, два полюса того же самого. Христос говорит не о заботах, а о ненависти к своей душе. Тогда Бог и сохраняет мою душу в жизнь вечную. Не мне это надо, а Ему. Что мне на небе, что на земле, когда Ты со мною. Когда Бог со мною, мне ничего не надо. Ему надо сохранить меня в жизнь вечную.

В заботах о своей душе, так же как и в пути совершенствования, есть намеренность. Намеренность требует и создает некоторые технические навыки, навыки — привычку: автоматизм мысли, чувства и повседневности. Это уже буква, убивающая дух. В автоматизме мысли и чувства усыхает моя душа. Богу не нужна усохшая душа.

Если я говорю об усыхании души, если прошу: да не усохнет душа моя, то не потому, что забочусь о ней: заботиться о своей душе и значит не заботиться о ней. Душа усыхает в автоматизме мысли, чувства и повседневности, в намеренных заботах о ней, наконец в опустошенности искушения. Усыхание души я увидел в опусто шенности невидящего взгляда, эта опустошенность и есть усыхание души, смерть при жизни. Не смерть страшна, а смерть при жизни; ад и вечная мука и есть смерть при жизни: опустошенность души.

Опустошенный невидящий взгляд двузначен: сама опустошенность и страх опустошенности: чтобы не усохла душа моя. Если опустошенность еще страшна мне, то еще не усохла душа моя, не совсем усохла.

 

 

* * *

О изречении Христа, которое приводит евангелист Лука, 14, 26. Христос предлагает здесь отказаться не от любви к родителям, а от своей любви, то есть от некоторого коэффициента, сопровождающего любовь, чтобы любовь к родителям не стала любовью любви к своим родителям. Я должен возненавидеть не своего ближнего, а свою привязанность к нему, чтобы в любви к ближнему не заменить ближнего своей привязанностью к нему; тогда я люблю уже не своего ближнего, а удовольствия и радости, которые он мне дает, люблю свою привязанность, свои привычки и впадаю в автоматизм мысли и чувства. Но если я одинаково люблю всех своих ближних, никому не оказывая предпочтения, ни к кому не привязываюсь, то я никого не люблю. Это даже и не нравственность, а легализм и в конце концов безразличие к своему ближнему; и я снова впадаю в автоматизм мысли и повседневности, из которого своими силами я никак не могу выбраться. Все равно остается какая-то ноуменальная жестокость и ноуменальное противоречие: я должен возлюбить каждого своего ближнего, как самого себя; но равенство и отсутствие предпочтения в привязанностях — смерть любви. И Сам Христос имел любимого ученика.

Я думаю, это противоречие разрешается в Христе. Он сказал: где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я.

О печали. В печали тоже есть некоторый соблазн. Печаль, во всяком случае печаль о Боге, свята (2 Кор. 7, 10). Я не должен избегать ее, не должен ненавидеть ее, но радоваться. Но любование своей печалью сентиментальная чувствительность и соблазн.

 

 

* * *

Я не думаю, что объяснил жестокость Благой вести; что эта жестокость — мое жало в плоть, чтобы не усохла душа моя, что эта жестокость — мое высшее благо и радость. Объяснить этого нельзя, можно только указать и сказать: смотри. Для меня же, рефлектиру ющего в грехе, для моего самоуверенного ума непонятное все равно останется непонятным и страшное — страшным. Но можно изменить направленность страха. При некотором сдвиге строя души именно непонимание и станет пониманием и страх — страхом Божиим — началом мудрости (Пс. 110, 10).

 

 

* * *

2. Изречения Христа о вечном осуждении, вечной муке и геенне огненной. Мой безбожный самолюбивый разум спрашивает: не всех ли сотворил тот же Бог? Почему же одни пойдут в жизнь вечную, другие — в муку вечную? Я не могу ответить на этот вопрос. Есть вопросы, которые мы уже не можем не задавать. И в то же время не можем правильно спросить, сам вопрос поставлен неправильно; наш разум, наш взгляд преломляется в грехе, тогда вопросы, необходимые для нас, задает в такой форме, что ответа на них нет. Я только попытаюсь освободить вопрос и возможные ответы от неправильных, человеческих представлений вечного осуждения и самой вечности. Вечность — не бесконечное продолжение во времени, не indefinitum[1], a infinitum[2]. Вечность вообще не категория количества, а скорее качества — особое качество бытия. Поэтому Христос иногда говорит о вечности в настоящем времени: не получите, а имеете жизнь вечную. Если уж искать аналогии вечности, то не бесконечное время, а скорее сейчас — аналогия вечности. Поэтому и говорят: вечное сейчас.

Античность не понимала онтологичности вечности, поэтому Платон и мог сказать, что время — подвижной образ вечности. Время именно не образ вечности, скорее невидение и отрицание вечности. Не понимая вечности, мы и вечное осуждение, и вечную муку понимаем как неопределенно долгое, без конца продолжающееся во времени мучение. Но может быть, вечное осуждение и вечные муки — это только один бесконечно страшный миг, бесконечно страшный миг очищения? Может, потому Христос и сказал Марии Магдалине: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему? И если Христос, как говорит апостол Павел, был проклят за вину без вины, которую Он взял на Себя, если это действительное проклятие, то ведь не на время? И если на кресте Он сказал: Боже Ты, Мой Боже, что Ты оставил Меня? — то ведь тоже не на время; оставление Богом принадлежит к совсем другим категориям, не временным. Вообще вечность не измеряется временем. Может, и каждый человек в некотором мгновении прикасается к вечности: и к вечному блаженству, и к вечному осуждению и муке. Может, последнее я и увидел и вижу в страшном, опустошенном взгляде? Но прикасания к вечности, как и сама вечность, не измеряются временем.

Исаак Сирианин сказал, что адский огонь — это угрызения совести и раскаяние, когда уже нельзя изменить совершённое? Но можем ли мы с уверенностью сказать, что в вечности нельзя изменить совершенное? Скорее во времени мы не можем вернуть прошлое и изменить совершённое; но может, в вечности и совершённое можно изменить и даже сделать совершённое несовершенным? Для Бога нет ничего невозможного.

Христос прямо говорил о вечном осуждении. И в то же время: «Я пришел не судить мир, но спасти мир» (Ин. 12, 47). «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Ин. 12, 32). И апостол Павел: «Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать. О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его!» (Рим. 11, 32 — 33). «А затем конец, когда Он (Христос. — Я. Д.) предаст Царство Богу и Отцу... <...> ...да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 24, 28). Если Бог будет все во всем, то уже нет мес та аду.

Для нашего ограниченного разума вечность осуждения и мук несовместна с их прекращением. Но это так, если вечность понимать как бесконечно долго продолжающееся время. Вечности мы не понимаем, но во всяком случае временем она не измеряется. Как апостол Павел, мы можем только сказать, что бездна богатства и премудрости Божией бесконечно превосходят наше ограниченное понимание, а потому и не делать самоуверенных, малодушных или по-человечески жестоких выводов. От нашего малодушия и чувстви тельности, не понимая серьезности греха и величия Божественного mysterium tremendum , мы отрицаем ад и вечное осуждение. От свойственного человеку желания все объяснить причинно и обязательно обвинить не себя, а своего ближнего мы придумываем по- человечески жестокие измышления о двойном предопределении, вечном осуждении и аде; бессознательно, а часто и сознательно мы предназначаем ад не для себя, а для своих ближних, которые не соглас ны с нами и мешают нам. Я верю в реальность вечного спасения и вечного осуждения, но снова повторяю: вечность не измеряется временем. Практически к вечному осуждению, мне кажется, правильнее всего относиться так: самых последних и глубоких мыслей своего ближнего я не знаю, а свои мысли знаю. Я знаю только прегрешения их, а не сам их грех. А свой бесконечный грех я знаю. Для меня они только не ведают, что творят; а я ведаю, что творю. Поэтому, может, ад и создан для меня одного. Но если остановиться на этом, не умаляется ли сила любви Христа, сила Его жертвы? Тогда я верю, что моя любовь к Нему сожжет и предназначенный мне адский огонь.

Вечное спасение и вечное осуждение — абсолютные реальности, которые я вижу как бы уже осуществленными в жизни: во мне, в моих ближних, во всем Божественном mysterium tremendum , два полюса жизни, реально определяющие меня и мое неустойчивое равновесие, мою неустойчивость, из которой своими силами я никак не могу выйти. Но сейчас, в опустошенности невидящего, чужого взгляда я вижу скорее второй полюс, чем первый.

 

 

* * *

3. «И сказал Иисус: на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин. 9, 39). ( I )

Это изречение эсхатологическое, так как говорит о последнем суде. Приведу еще шесть эсхатологических изречений Христа.

«Так будут последние первыми, и первые последними; ибо много званных, а мало избранных» (Мф. 20, 16). ( II )

«Ибо, кто имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не имеет, у того отнимется и то, что он думает иметь» (Мф. 13, 12 = Лк. 8, 18). ( III )

«На небесах больше радуются одному грешнику кающемуся, нежели 99 праведникам, не имеющим нужды в покаянии» (<Ср.> Лк. 15, 7). ( IV )

«Поле есть мир; доброе семя, это — сыны царствия, а плевелы — сыны лукавого; враг, посеявший их, есть диавол; жатва есть кончина века» (Мф. 13, 38-39). ( V )

«Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него. Верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир» (Ин. 3, 16— 19). ( VI )

«Слово, которое Я говорил, оно будет судить его (неверую щего. — Я. Д.) в последний день; ибо Я говорил не от Себя, но пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить; и Я знаю, что заповедь Его есть жизнь вечная» (Ин. 12, 48-50). ( VII )

«Последние» из ( II ) и грешник кающийся из ( IV ) — это те же невидящие, которым Христос пришел открыть глаза ( I ). А первые из ( II ) и праведники, не имеющие нужды в покаянии, из ( IV ) — видящие, которые станут слепы. Мой безбожный разум спрашивает: а если все грешники покаются, на небесах уже не будут радоваться? Можно ответить, что Христос говорит здесь о нашей земной жизни, в Царствии Небесном уже поздно каяться. Но это смягчает ради кальность изречения. Не напрасно кающийся грешник противопола гается праведникам, не имеющим нужды в покаянии. Именно потому, что они праведники, им и не нужен Христос. Он Сам говорит, что пришел не к праведникам, а к грешникам: «Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию» (Мф. 9, 13). Об этом же говорит и изречение ( VI ). Мне кажется, здесь сказано наиболее радикальное разделение веры и нравственности, освобождение веры от морализирования: самые лучшие и добрые мысли, намерения и дела не могут освободить человека от его внутренней противоречивости и лживости, от тяжести и боли бытия. И сама нравственность, самая высокая нравственность, без веры и покаяния станет безнрав ственностью: или легализмом, то есть формальным по долгу исполне нием заповедей, или фарисейством — лицемерным путем совершен ствования, фарисейскими заботами о своей душе; потому что праведность без веры в Бога станет своей праведностью, и я уже не смогу удержаться от двух соблазнов: пожалеть себя в своих неудачах и несчастьях и похвалить себя за свои добрые намерения и дела.

Слова «чтобы видящие стали слепы» можно понимать в переносном смысле, как предупреждение мне: чтобы видящие не стали слепы, или под видящими понимать уверенных в себе видящих, так же как под 99 праведниками — уверенных в своей праведности. Но тогда это уже не праведники, а фарисеи, а уверенные в себе видящие уже слепы. Все это снова смягчает радикальность слов Христа. Девяносто девять праведников, о которых говорит Христос, настоящие праведники, не нуждающиеся в покаянии; праведниками были и друзья Иова: они и говорили праведно. А Иов говорил неправедно, восстал на Бога, проклял день своего рождения. Но в глазах Бога Иов оказался праведником, а праведники — неправедными. Праведник не нуждается в покаянии; но отсутствие нужды в покаянии — неправедность. Это ноуменальная противоречивость моей праведности, как собственной праведности: как моя собственная праведность — она уже не праведность. Только Бог может дать мне праведность — Свою праведность. Тогда она моя, но как только станет моей праведностью, она уже моя собственная праведность, которой я горжусь, то есть фарисейство.

Также и видение в изречении ( I ). Видение не устойчивый или постоянный атрибут человека, не естественное состояние. Видит только тот, кому Христос открывает глаза, тогда невидящий становится видящим. Но как естественное, постоянное и устойчивое состояние, видение — слепота и невидение. Поэтому суждение «видящие из второй части изречения ( I ) — уверенные в себе видящие» не синтетическое, а аналитическое суждение; как синтетическое, оно смягчает радикальность изречения: видение и есть уверенное в себе видение, другого видения у человека нет, вообще нет и не может быть. Поэтому именно невидящего Христос делает видящим — это уже видение в видении меня Богом, о котором говорит и апостол Павел. Видение актуально — именно акт видения, а не состояние, состояние естественно. Трудность и соблазн здесь другой: как сохранить мне видение, полученное в акте видения, чтобы оно не стало уверенным в себе видением, то есть слепотой? Но чтобы ответить на этот вопрос, надо просто переписать все Евангелие от начала до конца.

Очень часто Евангельские изречения смягчают и упрощают, понимая их не буквально, а в переносном смысле; устраняют их противоречивость, но тогда и их религиозный и религиозно-онтоло гический смысл. Потому что сама вера противоречива для разума: для воли — соблазн, для разума — безумие (<ср.> 1 Кор. 1, 23). Например, в первом блаженстве нищета духом сказана именно в прямом смысле: когда я лишусь самого высокого, что имею, не только душевного, но и духовного, тогда Бог дает мне еще более высокое — Себя Самого. Но человек сознательно или бессознательно желает свой разум поставить выше Бога и контролирует веру разумом. Тогда исключает то, чего разум не может понять, для этого же и из онтологии исключает противоречие, строит онтологию на основе законов тожества, противоречия и исключенного третьего. Но это — античная онтология, основу Евангельской онтологии надо искать в самом Евангелии: Слово, ставшее плотью, то есть вочеловечение Бога, это уже противоречие; если я боюсь противоречия, то я должен отвергнуть Евангелие. Поэтому апостол Павел и говорит: «Ибо слово о кресте для погибающих есть безумие, а для нас спасаемых — сила Божья. Ибо написано: "погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну". <...> ...безумное Божие мудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков... Бог избрал безумное мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (<Ср> 1 Кор. 1, 18-19, 25, 27-29). Предпоследняя фраза в переводе смягчена; точно: «несуществующее избрал Бог, чтобы упразднить существующее». И дальше в том же послании: «если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтоб быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1 Кор. 3, 18—19). И слова апостола Павла нельзя понимать в нравственном или переносном смысле, но в религиозном, причем религиозно-онтологическом. Они тоже говорят об онтоло гичности и актуальности знания, понимания или видения в видении меня Богом и о ноуменальной противоречивости моего видения: как мое видение, как мое естественное состояние, в котором я утверждаюсь, оно уже невидение.

Я говорил здесь об онтологичности изречения <Ин.> 9, 39 <1>, об онтологичности видения. Но это изречение эсхатологическое, и мой уверенный в себе, самолюбивый разум смущается и соблазняется словом «чтобы»: чтобы видящие стали слепы. Ведь слепота — это гибель, а Христос пришел не погублять души человеческие, но спасать (Лк. 9, 56). О эсхатологии я буду говорить дальше, пока же только замечу, во-первых, что Христос для того и пришел в мир, чтобы освободить меня от естественной детерминированности, то есть от детерминизма естественным, которое в грехе стало злом, а значит, и от детерминированности моего видения. Ведь видение, взгляд — это и есть я, мой сокровенный сердца человек. Во-вторых, Божий суд — не человеческий. Чтобы отказаться от человеческих пониманий суда, требуется полное преобразование всего строя души, не нравственное преобразование, а онтологическое: религиозно-онтологическое. Для моего ума, для моей воли это новое понимание — видение всегда будет камнем преткновения: соблазном и безумием. Безумие — совмещение предопределения ( V ) с моей ответственностью и виной: «за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда» (Мф. 12, 36); безумно понимание суда одновременно как уже совершенного от века ( V ), совершающегося сейчас ( I ), ( VI ) и в то же время грядущего будущего суда (Мф. 12, 36) ( VII ). Наконец, безумно понимать суд как свет, пришедший в мир ( VI ), — «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9). Но «безумное Божие мудрее человеков».

Моей самолюбивой воле, моему сентиментальному чувству безум ное Божие кажется жестоким. Потому что мой разум не может понять бесконечной ответственности, подаренной мне Богом, которая в грехе стала виной без вины; моя воля не принимает ее и отвергает Божественное mysterium tremendum . Но ведь есть же какое-то непонятное, необъяснимое ноуменальное невидение, ноуменальная сонливость. Сколько раз говорит Христос Своим ученикам — тем, которых Он Сам избрал от мира: «неужели и вы еще не разумеете?» (Мф. 15, 16). «Неужели и вы так непонятливы?» (Мк. 7, 18). «Еще ли не понимаете и не разумеете? еще ли окаменено у вас сердце?» (Мк. 8, 17). Наконец в Гефсимании, уже идя на крест, Он «начал ужасаться и тосковать. И сказал им: душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте» (Мк. 14, 33 — 34). А они трижды засыпали: «ибо глаза у них отяжелели; и они не знали, что Ему отвечать. И приходит в третий раз и говорит им: вы все еще спите и почиваете? Кончено, пришел час...» (Мк. 14, 40 — 41). И когда мой час приходил, я спал и почивал; и мое сердце окаменено было, и мои глаза отяжелели. Это уже не малодушие, а какая-то бесовская активность малодушия и неверия, бесовское окаменение сердца, бесовское невидение. Страшное для моей сентиментальной чувствительности «чтобы»: чтобы видящие стали слепы — это страшность самой жизни, страшность меня самого, страшность греха, а за этим — непонятное для моего самоуверенного самолюбивого разума величие Божественного mysterium tremendum .

Видение — вера, невидение — неверие. С невидением связан страх. Поэтому так часто Христос говорит Своим ученикам: «что вы так боязливы, маловерные?» (Мф. 8, 26). «Что вы так боязливы? как у вас нет веры?» (Мк. 4, 40). Апостолу Петру, когда он испугался и стал тонуть: «маловерный! зачем ты усумнился?» (Мф. 14, 31). Начальнику синагоги: «не бойся, только веруй» (Мк. 5, 36).

Ноуменальная жестокость, ноуменальная слепота и сонливость — невидение и маловерие, страх — все три соединены. И для моего самоуверенного разума, для моей самолюбивой воли, для моей сентиментально-чувствительной души слова Христа: чтобы они стали слепы — останутся жестокими.

Эту ноуменальную жестокость, слепоту и страх я вижу в опустошенности чужого, невидящего взгляда, он все время стоит передо мною, не оставляет меня. Это уже не моя опустошенность, а сама опустошенность, опустошающая меня, сама слепота, ослепляющая меня. И в смятении своем говорю: отлучен я от очей Твоих. Услышь, Господи, голос молитвы моей (Пс. 60, 2).

 

 

← предыдущая   продолжение →

 


[1]Неопределенное (лат.).

[2]Вечное (лат.).

 

НА ГЛАВНУЮ ЗОЛОТЫЕ ИМЕНА БРОНЗОВОГО ВЕКА МЫСЛИ СЛОВА, СЛОВА, СЛОВА РЕДАКЦИЯ ГАЛЕРЕЯ БИБЛИОТЕКА АВТОРЫ
   

Партнеры:
  Журнал "Звезда" | Образовательный проект - "Нефиктивное образование" | Издательский центр "Пушкинского фонда"
 
Support HKey
Rambler's Top100    Яндекс цитирования    Рейтинг@Mail.ru