Проблема соотношения приватного и публичного непосредственно выводит нас на обсуждение ключевых проблем современной культуры. Приватизация как своеобразная «полиморфная реальность» социума проникает во все поры современного общества, какой бы аспект его развития мы не рассматривали. В месте с тем, публичность современной политики, искусства, самой культуры тоже не вызывает сомнения. В этой ситуации закономерным становится поиск тех артефактов, которые помогают расшифровать смысл соотношения приватного и публичного. В современной культуре одним из таких дешифраторов предстает ситуация постмодернизма, охватывающая узловые точки развития современной цивилизации.

Дискуссии вокруг постмодернизма ведутся уже около сорока лет, в том числе, как минимум, лет двадцать — на отечественной почве. И как почти всегда случается при обсуждении спорных и неоднозначных вопросов, полемика эта выявила разные, порой несовместимые между собой точки зрения. Весьма показательно, что в ходе обсуждения одним из самых острых стал вопрос об элитарности постмодернизма, или, другими словами, вопрос о том, является ли постмодернизм интеллектуальным занятием некоторой группы философствующих безумцев или же мы имеем пред собой культурный объект, являющийся отражением реалий современной цивилизации.

Обе позиции имеют и своих сторонников, и своих противников. С точки зрения автора данной статьи, разговор о «плохом» и «хорошем» постмодернизме, выстроенный в горизонте взаимных обвинений и навешивания ярлыков, бессмыслен по своей сути. Можно сколько угодно иронизировать и даже издеваться над эпигонским, «вторичным» постмодернизмом, обвинять его в суперэлитарности и в отрицании устоев нравственности. Суть от этого не меняется: «первичный», то есть вполне осознающий меру своей ответственности постмодернизм выражает самим фактом своего существования одну из универсальных тенденций развития культуры, игнорировать которую никак нельзя. Между тем, этот факт, мягко говоря, не является сегодня общепризнанным. Послушаем одного из типичных критиков постмодернизма.

 

…Подмена общественного личным, высокого низменным, правды интересом и т.п. — типичный путь абсурда. А основной предпосылкой служит здесь информационная атмосфера, в которой доминирует «децентрация» и «равноправие дискурсов»; истина ведь — «реликтовый принцип». Эта атмосфера нагнетается постоянным акцентированием в изображаемом событийном ряду порочного, ужасного, беспросветного, отвратительного. На первом месте и со всеми деталями — катастрофы, убийства, преступления, скандалы, аферы, разносортный негатив… Эти хозяева «свободы слова», вернее, их слуги (надо сказать, весьма изощренные в вопросах психологии) стремятся «размягчить», «децентрировать» критические регистры нашего сознания и совершить подстановку в него желательной им оценки, вывода, интенции (такой психологический механизм, связанный с передозированием «чернухи», хорошо известен). Львиная доза «чернухи», отчасти взятая из жизни, а отчасти сфабрикованная, плюс хитроумные передержки и привязка тематического «содержания», с одной стороны, к инстинктам, а, с другой, к расхожим клише, — и для вас будет создан любой требуемый заказчиком «имидж». …Такая свобода — путь оргии, хаоса, вакханалии ничтожеств. Однако же в этой вакханалии ничтожеств охотно участвуют интеллектуалы довольно высокого ранга, которые таким способом пытаются, видимо, компенсировать свой ущемленный низ, приступы творческой импотентности, свои плачевные потуги ухватить за хвост жар-птицу быстротекущей жизни… Настроения такого рода, подрывающие веру в будущее, сеющие пессимизм, скепсис, широко распространяются средствами массовой информации, типичны для многих современных произведений художественной литературы и искусства.[1]

 

Здесь удивительно все: и вполне «марксоидно-журналистский» тип критики, в котором Д.И. Дубровский обвиняет в других местах своей статьи собственно постмодернизм, и ругательный пафос (тоже, кстати, атрибут постмодернизма, если верить Д.И.   Дубровскому), и прямые оскорбления виртуальных оппонентов (чем не постмодернистский ход?!), и ужас перед неприятными понятиями (как не вспомнить здесь достопамятного официального трепета перед «буржуазной» философской терминологией).

Еще раз убеждаешься в истине: русский марксизм в любых его вариациях всегда страдал грехом вторичного (то бишь эпигонского) постмодернизма, даже не осознавая сам этих своих истоков и этой своей «онтологии»[2]

С другой стороны, существует научно-философская критика, пытающаяся осмыслить феномен посткультуры, исходя и объективного факта существования таковой. Именно во втором смысле проходило критическое обсуждение философии и культуры постмодернизма на последних Всемирных философских конгрессах. Отметим, что на отечественных философских конгрессах 1999 и 2002 гг. тема эта отсутствовала вовсе, а если и присутствовала в отдельных докладах, то почти исключительно в жанре первого из указанных вариантов критики. Организаторы, кажется, даже и не задумывались о том, что эта тема может быть предметом специального обсуждения.

С моей точки зрения, ситуация эта пародийна по отношению к реалиям современного историко-философского и общекультурного процесса. Явление существует уже почти полвека, а к нему продолжают относиться как к внеразумительной болтовне. В «активе» негативной критики могла бы лежать установка на то, что постмодернистская культура, как утверждают некоторые критики, пытается явочными методами уничтожить классические архетипы европейской (и российской) ментальности (Добро, Истина, Красота, Вера, Любовь, Правда, Истина), и именно в этом состоит ее основная функция. Но и в этом «активе» странным образом находятся своеобразные лакуны, связанные с нежеланием разобраться в важнейшей составляющей постмодернизма, в частности, во внимательном, скрупулезном прочтении его теоретиками предшествующей культурно-философской традиции.

А ведь давно и достаточно точно доказано, что современная культура в лице постструктуралистской, постпозитивистской, постиндустриальной, постнеклассической (в естествознании) парадигм лишь фиксирует и описывает те принципиальные сдвиги, которые наступили в самосознании европейской культуры под влиянием реалий XX века. То есть то, что «посткультурные» тенденции являются общими практически для всех основных вариантов современного мышления. Они проявляются и в знаковых реалиях социальной практики, например, в парадоксах отечественного парламентаризма, и в нарастании проблемы глобализации, и в объективации «духа терроризма» (Ж. Бодрийяр), и в «невротизации» культуры достижениями постклассической науки. Примеры можно приводить достаточно долго.

Иными словами, культурно-историческая ситуация современности внесла в атмосферу интеллектуальной жизни действительно новые, особые смыслы, что, впрочем, достаточно часто случалось в истории человечества и раньше. Не заметить этого сегодня уже нельзя. Общепринятое использование приставки «пост»[3] для обозначения этих смыслов весьма показательно: на смену извечному «нео-», (неокантианство, неотомизм, неопозитивизм, неореализм, неокритицизм) или же его этимологическим инверсиям (новый рационализм, «новые левые», новая волна) приходит энтимема «пост-культуры».

Тем не менее, традиционные обращения в сторону «классичности», которая якобы умерщвлена в постклассическом дискурсе, постоянно встречаются даже в серьезных исследованиях. Так, с точки зрения В.В. Бычкова,

 

«XX век стал переломным веком в Культуре вследствие мощного скачка научно-технического прогресса (НТП). Этот процесс начался несколько столетий тому, но в XX в. приобрел лавинообразный стремительно прогрессирующий характер. Главная суть его заключается в повсеместном утверждении (триумфе) материалистическо-сциентистско-технологического мировоззрения и соответственно — принципиально нового типа сознания, менталитета, мышления. В Культуре это привело к принципиальному отказу от ее центра — Духа и соответственно к девальвации ее традиционных ценностей — святости, истинного, доброго, прекрасного и всего многообразного и многоуровневого поля их производных. В результате существовавшая несколько тысячелетий Культура прекращает свое существование и сменяется ПОСТ-культурой — … специфическим переходным периодом к какому-то иному этапу в истории цивилизации… Корни ПОСТ- уходят не только в начало столетия, но и значительно глубже, ибо суть ПОСТ- состоит не только в сознательном отказе от духовного Центра Культуры, но и, что, пожалуй, существеннее, — в реальном исчезновении этого Центра, в оставленности Духом этой сферы (или этого этапа) цивилизации, исчезновении Его энергетики… ПОСТ-культурой названо то подобие (симулякр) Культуре, которое интенсивно вытесняет Культуру в современной цивилизации (особенно активно, начиная с середины 20 столетия) и которое отличается от Культуры своей сущностью. Точнее отсутствием таковой. ПОСТ-культура — это будто-культурная деятельность (включая ее результаты) людей, сознательно отказавшихся от Духа и, что трагичнее, оставленных Духом. Это «культура» с пустым центром, оболочка культуры, под которой — пустота. Естественно, в свете современной физики и философских теорий, использующих опыт восточных культур древности, уже вряд ли было бы правомерным считать пустоту негативной категорией…»[4]

 

Лично я мало доверяю пафосу В.В. Бычкова, хотя и вполне понимаю смысл этого пафоса. Подобные «антипостмодернистские поэмы», скорее, из жанра художественной прозы, чем критики. Эта точка зрения сегодня модна и, что самое удивительное, гораздо более модна, чем сам постмодернизм! Но она не затрагивает сути вещей, а выражает, скорее, эстетические установки ее авторов.

Очень часто апологеты «классики» (классической эстетики, культурологии, философии и т.д.) с удовольствием используют в своих публикациях и публичных выступлениях плюралистические, эпатирующие установки постмодерна, не ссылаясь, естественно, на первоисточник. А когда им на это указываешь — обижаются. Получается, что, вдохновленные постмодерном, они от него же и отрекаются, и, отдавая дань времени, сами становятся заложниками той петли Мебиуса, которую свивает вокруг них постмодернизм.

К постмодерну надо отнестись серьезно — в том смысле, что он совершенно закономерен и идеально вписывается (в онтологическом смысле) в реалии современной цивилизации и культуры[5]. То есть обвинять его в насилии, суперэлитарности, заносчивости, антикультурности — то же самое, что говорить: «как жаль, что мы родились не в ту эпоху» (см. у Кушнера: « Времена не выбирают: / В них живут и умирают»).

Нужно помнить и о том, что ирония (то есть умение посмеяться в том числе и над самим собой) входит в состав «идеологии» постмодерна, что помогает ему (и нам) уберечься от стрессов современного мира. Это своеобразная психоаналитика, которая вокруг и внутри нас.

Возвращаясь к самому началу разговора, замечу, что любая серьезная культура элитарна (как, например, элитарна ситуация современного концертного зала, где играют Баха или Шенберга).

В этом смысле постмодерн гораздо более народен и публичен в своей карнавальности (по М.М. Бахтину), а его мнимая элитарность (или «приватность») — это субъективное восприятие « с той стороны зеркального стекла» (Арс. Тарковский). Не напоминает ли современный марксист-критик постмодернизма, скажем, скучающего работягу на опере Рихарда Вагнера, которая для него суперэлитарна и поэтому в принципе непонятна. В чем принципиальная разница между тем и другим?

Постмодерн говорит нам: истинная культура, культура современности не существует исключительно в скрепах антитезы «классика-модерн»: это не только Кант и Гуссерль, Бетховен и Айвз, Толстой и Кафка, и если вы до сих пор мыслите только в этих координатах «культурной истинности», то пора перестать быть снобами и посмотреть на себя в зеркало посткультуры.

Можно ли считать, что последовательная критика классического рационализма, с которой обычно связываются постмодернистские (и постструктуралистские) новации, абсолютно несовместима с классическими метанарративами культуры, и единственное, что можно в положительном смысле сказать о ней, так это то, как полагает В.В. Бычков, что пустота — все же вполне позитивная категория?

Представляется, что усилия посткультурного движения идут совершенно в другом русле — в русле синтеза предшествующих достижений культуры и объективного описания той реальной ситуации, в которой человечество оказалась на рубеже веков и тысячелетий. Замечу, что в данном случае я сознательно не касаюсь проблематики общерелигиозной и христианской (здесь аргументация четко выверена и для меня достаточно очевидна[6]), черпая аргументы исключительно из методологических новаций гуманитарной и естественнонаучной парадигм.

Как замечательно пишет Н.Б. Маньковская,

 

пристальное внимание к культуре, эстетике и искусству постмодернизма возникло в нашей стране во второй половине 80-х годов, когда его западные образцы были не просто импортированы либо пересажены на местную почву, но оказались эмблемой уникальной культурной ситуации. В эстетическое сознание как бы одновременно ворвалось бесконечное многообразие художественных идей, стилей, форм - отложенная литература, «полочные» фильмы и спектакли, «другая» живопись, музыка третьего направления... Искусство трех волн эмиграции, произведения зарубежных художников XX века, ранее у нас не обнародовавшиеся... Новое прочтение классиков советской литературы, чье творчество мы в полном объеме лишь начинаем узнавать... Наконец, современные произведения, появляющиеся в нашей и других странах. Но дело не ограничилось только художественной сферой. Трансформации геополитического пространства, политические решения, в которые изначально закодирована множественность интерпретаций, смена духовных ориентиров, плюралистические трактовки исторического прошлого, настоящего и будущего страны создали атмосферу стихийного постмодернизма общественной жизни с ее нестабильностью, непредсказуемостью, риском обратимости… Неприятие постмодерна связано с его интерпретацией в качестве компьютерного вируса культуры, разрушающего эстетическое изнутри. Его авторы третируются как осквернители гробниц; вампиры, отсасывающие чужую творческую энергию; несостоятельные графоманы, живущие на проценты с капитала культуры, ставящие эстетику вне этики и устраивающие аморальные «посты во время чумы», «посты без модернизма» и т.д. При всей вульгарности и внешнем характере такого рода критики нельзя не признать, что ею нащупаны слабые места доморощенного постмодерна, еще не успевшего освоить достижения модернизма и «перескочившего» через него в ту эстетическую среду, где лакуны в познаниях культурного опыта прошлого мстят за себя банальным кичем.

Что же касается позитивных суждений, высказываемых такими литературоведами и критиками, как М. Эпштейн, Б. Гройс, В. Ерофеев, В. Курицын, А. Якимович, С. Носов, В. Кулаков, А. Тимофеевский, М. Айзенберг, А. Зорин и другими, то, если отвлечься от некоторых апологетических перехлестов, ими выявлены некоторые сущностные черты художественного постмодернизма в нашей стране, как сближающие, так и отличающие его от постмодерна как феномена современной западной культуры

Постмодернистское умонастроение несет на себе печать разочарования в идеалах и ценностях Возрождения и Просвещения с их верой в прогресс, торжество разума, безграничность человеческих возможностей. Общим для различных национальных вариантов постмодернизма можно считать его отождествление с именем эпохи «усталой», «энтропийной» культуры, отмеченной эсхатологическими настроениями, эстетическими мутациями, диффузией больших стилей, эклектическим смешением художественных языков. Авангардистской установке на новизну противостоит здесь стремление включить в орбиту современного искусства весь опыт мировой художественной культуры путем ее ироничного цитирования. Рефлексия по поводу модернистской концепции мира как хаоса выливается в опыт игрового освоения этого хаоса, превращения его в среду обитания человека культуры…[7].

 

Цитируемая работа была написана достаточно давно, но она показывает, что объективный и взвешенный взгляд на феномен постмодернизма не устаревает.

Приведем в заключение весьма показательный пример, демонстрирующий, как этот самый «эпатажный», «элитарный», и «оторванный от классики» постмодернизм (постструктурализм) описывает реалии современной культуры и цивилизации.

Ныне здравствующий французский философ Жан Бодрийяр на протяжении последних трех десятков лет своего творчества очень точно отслеживает вехи становления пространства и времени современной цивилизации. Причем точкой отсчета к этим размышлениям становятся самые разноплановые события мировой истории. Бодрийяр, в частности, отмечет удивительную закономерность, впервые открытую еще Блаженным Августином и переосмысленную физикой XX века: окружающий нас мир совсем не так однозначен с точки зрения его пространственно-временных координат. Причем эти координаты парадоксальным образом становятся подвластными человеку. Современное общество потребления, — рассуждает Бодрийяр в одной из своих работ[8], — демонстрирует стремление человека к ускользающему (почти виртуальному!) идеалу — модному образцу-симулякру, производимому на свет союзом развитой системы кредитования и системы рекламы, опережающего время и пространство современности. Такое «полуестественное» существование общества потребления Бодрийяр связывает с идеей знакового символического обмена, свидетельствующего о дегуманизации культуры.

Такой символический обмен знаками имеет, по Бодрийяру всеобщий характер, и он сказывается, в частности, на незаметно произошедшей подмене идеологии современной войны. В этом плане интересна оценка философом первой иракской кампании («Буря в пустыне» начала 90-х годов XX века) в качестве « войны, которой не было», « мертвой войны». По его мнению, логика происходивших тогда событий не являлась ни логикой войны, ни логикой мира, это некая «виртуальная невероятность» военных действий. Таким образом, война в Ираке, явилась первой войной в истории, в которой виртуальное торжествует над реальным[9]. События в многострадальных Югославии и Афганистане, последняя иракская кампания 2002-2003 гг. только подтверждают этот давний вывод Бодрийяра. Для большей части населения земного шара страшная трагедия войны, усиленная примененным сверхмощным и сверхточным оружием, так и остается размытой картинкой с экрана монитора, причем именно той картинкой, которую выберет для показа «право имеющий».

Несомненно, что самым страшным архетипическим событием начала нового века является 11 сентября 2001 года, когда знаково-символический обмен в структуре дегуманизированного общества достиг своего апогея, обернувшись обменом со смертью.

Еще в середине 70-х годов в книге «Символический обмен и смерть» Бодрийяр пишет буквально следующее: «… две башни Всемирного торгового центра, правильные параллелепипеды высотой 400 метров на квадратном основании, представляют собой безупречно уравновешенные и слепые сообщающиеся сосуды; сам факт наличия этих двух идентичных башен означает конец всякой конкуренции, конец всякой оригинальной референции… Две башниWTC являют зримый знак того, что система замкнулась в головокружительном самоудвоении…»[10]. Расшифровка бинарной оппозиции — в символике конца, смерти. Эта тема хорошо разработана в структурной антропологи, но озвученная совершенно в другом социальном регистре, она приобретает еще более впечатляющий, почти пророческий, вид.

Уже после событий 11 сентября Бодрийяр пишет новую работу[11], в которой продолжает ту же тему, но уже в иной ситуации.

Мы постоянно, — говорит Бодрийяр, — сталкиваемся с событиями мирового значения: от смерти леди Дианы до чемпионата мира по футболу, или же с событиями реальными и жестокими, такими как война и геноцид. Но до сих пор не было ни одного символического события мирового значения, такого события, которое обрекло бы на неудачу саму глобализацию. То, что мы словно бы видели во сне это событие — 11 сентября — что весь мир словно бы грезил им — вещь абсолютно неприемлемая для западного сознания, но являющаяся неоспоримым фактом, что выражается в патетической жестокости всех дискурсов, в которых хотят избежать самой этой мысли.

Терроризм, по Бодрийяру, — повсюду, подобно вирусу. Терроризм проник везде, он следует как тень за системой господства, всегда готовый выйти из тени, подобно двойному агенту. Больше нет демаркационной линии, которая позволяла бы его обозначить. Терроризм находится в самом сердце культуры, которая против него сражается, и видимый разрыв и ненависть, которую обращают к миру эксплуатируемые и подчиненные Западу, тайно соединяется с внутренним разломом в системе господства. И этот внутренний разлом можно противопоставить любому видимому антагонизму. Но с другой стороны, система не может ничего противопоставить этому вирусу. Новая мировая война — она везде. Она есть то, что неотступно преследует любой мировой порядок, любую гегемонию господства — если бы ислам правил миром, терроризм был бы направлен против ислама. Потому что сам мир сопротивляется глобализации.

Террористам удалось превратить собственную смерть в абсолютное оружие против системы, которая исключает саму идею смерти, идеалом которой является «нулевая смерть».

Таким образом, по Бодрийяру, получается, что виртуальность современной цивилизации сопричастна тому самому «концу истории», о котором постоянно твердят нам классики, начиная с Г.В.Ф. Гегеля.

Нужно ли доказывать, что философская (культурологическая) гипотеза, обладающая столь высокой степенью эвристичности, вряд ли может быть названа «оторванной от жизни», «элитарной» и «невнятной»?

Поэтому на вопрос « элитарен ли постмодернизм», вынесенный в заголовок данной статьи, автор отвечает следующим образом.

Постмодернизм — элитарен. В том самом смысле элитарности, согласно которому развиваются, существуют и остаются в истории самые серьезные — даже в своей « иронии и занимательности» (У. Эко) — историософские концепции.

 

---

[1] Дубровский Д.И. Постмодернистская мода // Вопросы философии. 2001. №8. С. 112-113.

[2] См. об этом: Эпштейн М. Постмодернизм в России: Литература и теория. М., 2000; Эпштейн М. Философия возможного. СПб., 2002; Перспективы метафизики. СПб., 2001; Уваров М.С. Русский коммунизм как постмодернизм // Отчуждение человека в перспективе глобализации мира. СПб., 2001.

[3] Хочу уточнить здесь один терминологический вопрос. Несомненно, что основательное критическое рассмотрение образцов пост-культуры и введение понятия « ПОСТ-культура» (именно в таком написании) принадлежит известному московскому исследователю В.В. Бычкову, который последовательно обсуждает эту проблему в своих фундаментальных работах последних лет. Однако В.В. Бычков не вполне прав, когда утверждает, что разработка этой категории принадлежит исключительно ему. Уже с конца 80-х годов XX века в отечественной литературе встречаются ссылки на феномен посткультуры. В частности, автор данной статьи употреблял это понятие в работах 1992-93 гг. Этот факт подтверждает отнюдь не второстепенную мысль о том, что идея анализа (анализа нелицеприятного, основательного) данного феномена стала объективной данью времени достаточно давно. Постмодернизм (как и в целом проблема «пост») не есть «мыльный пузырь» культуры, как представляется некоторым критикам «журналистского направления». Артефакты становятся классическими именно в процессе длительного и разностороннего обсуждения их природы и специфики — независимо от того, какие субъективные эмоции возникают при их описании.

[4] КорневищЕ: Книга неклассической эстетики. М., 1999. С. 2 42-243.

[5] См.: Берг М. Литературократия. М., 2000; Генис А. Вавилонская башня. Искусство настоящего времени, 1997; Гольдштейн А. Расставание с Нарциссом. М., 1997; Ерофеев Вик. Время рожать. М., 2001; Курицын В. Русский литературный постмодернизм. М., 2000.

[6] См об этом: Уваров М.С. Богословие и современное гуманитарное образование // Вестник РФО. 2003. № 1; Уваров М.С. Гуманизм гуманитарного образования // Вестник РФО. 2003. № 3.

[7] Маньковская Н.Б. «Париж со змеями»: (Введение в эстетику постмодернизма). М., 1994. М., 1991. С. 4-9.

[8] См.: Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995

[9] См: Бодрийяр Ж. Войны в заливе не было // Художественный журнал. М., 1994. №3. С. 33-36.

[10] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М ., 1998. С . 146.

[11] L'espirit du terrorisme // Le Monde. Nov. 8, 2001.