Перед Богом и вместе с Ним мы живем теперь без Бога. Бог позволил, чтобы его вытеснили из мира. Бог слаб и бессилен в мире, и в этом-то проявляется тот единственный способ, благодаря которому Он может оставаться с нами и помогать нам.

Д. Бонхёффер. Письма из тюрьмы

 

 

Тема исповеди относится к одной из самых ярких и загадочных областей человеческой культуры. Очевидная неотторжимость исповедального слова от религиозного опыта проявляет, проясняет метафизические основания человеческой жизни, но вместе с тем иногда делает невозможным разговор о влиянии исповеди на светскую жизнь. Вместе с тем осознание исповеди как слова повседневного, как «умного» аналога нравственного поступка, явленного в различных областях бытия и творчества, далеко еще не вошло в жизнь современного человека.

За прошедшие годы проблема исповеди широко обсуждалась, о чем оговорят, в частности, многочисленные материалы в интернет-пространстве. Однако «градус» этих дискуссий отражал, скорее, интерес к частным стратегиям исследования. Характерны, например, вышедшие за последнее время сборники и монографии, обсуждающие различные инверсии исповедальных текстов в культуре.[1] Однако эти работы обладают одним характерным свойством: в них, как правило, отсутствует ссылочный аппарат, говорящий о попытке диалога авторов со своими коллегами, работающими в смежных направлениях (богословском, культурологическом, философском…). И это, видимо, является одним из показателей неисчерпанности самого разговора.

Одной из наиболее значимых ценностей современной культуры является общение. Современный человек стремится заявить о своем существовании с помощью различных средств — написания автобиографий (иногда — так называемых «исповедей на заданную тему»), участия в ток-шоу, создания интернет-дневников и т.д. Одну из максим современного общения выразил Д.   Карнеги: «Будьте хорошим слушателем. Поощряйте других говорить о себе»[2]. Но современный человек, более всего сосредоточенный на своем «Я», менее всего собой обладает. Не говоря уже о том, что практика искреннего признания своей неправоты, раскаяния, зачастую признается излишней экзотикой.

Ж. Липовецкий в своей книге «Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме» пишет об этом так: «Подобно тому, как общественная сфера эмоционально опустошается вследствие избытка информации, роста потребностей и эмоций, наше «Я» утрачивает свои ориентиры и свою целостность благодаря избытку внимания: «Я» стало расплывчатым. Повсюду исчезновение весомой реальности, налицо десубстанциализация, окончательная утрата территории, свойственная постмодерну»[3].

Современная западная культура активно, настойчиво исповедует себя. Это и способ самопознания, и способ саморекламы. «Человек постмодерна» вынужден кричать о своем существовании, чтобы это существование ощутить. Однако светская исповедь, лишившаяся религиозных оснований, создает лишь иллюзию обретения себя. Все это является, в каком-то смысле, эрзацем христианской исповеди.

Наблюдается и еще одна, по видимости противоположная, тенденция. В последние годы исповедальное слово в нашем отечестве скорее становится расхожей монетой в руках ловких «просветителей», чем искренним жестом раскаявшейся души. Исповедоваться стало модно и престижно. И ничего, что за внешним воцерковлением все чаще скрывается пустота сердца и ловкий обман, а слово исповеди становится метафорой Нарцисса. Исповедоваться вдруг начинает каждый второй политик, далекий от раскаяния за прошлые и нынешние грехи, но пекущий свой имидж как горячие пирожки. При этом оправдывается отказ от покаяния за преступления своих духовных наставников. Или появляются некие эстрадные дивы, разумеющие под исповедью винегрет из поп-музыки, Нового и Ветхого Заветов, белого «Мерседеса», пронзительной поэзии Цветаевой (или Пастернака) и своей-де страдающей души. При этом не замечают, как сбиваются на менторский тон, подменяют интимное слово исповеди чем-то совсем иным. Девальвация идей раскаяния, покаяния, исповеди — одна из трагических отметин российского духовного опыта конца XX – начала XXI века.

Для понимания того, каким образом реализуются исповедальные практики в современной культуре, необходимо сопоставить их с христианскими истоками исповеди.

Идея исповеди естественным образом вытекает из текстов Нового Завета. Наше русское слово «исповедовать» является переводом греческого глагола ‛ομολογέω. Согласно словарю А. Д. Вейсмана, глагол ‛ομολογέω означает «говорить одинаковое или то же самое, соглашаться»[4].

В текстах Нового Завета слово «исповедь» имеет двоякий смысл. Исповедовать веру — провозглашать истину, проповедовать. В исповедании веры человек соглашается с истиной о Боге. В связи с этим примечательно, что многие вероисповедные книги называются согласиями или же выражают важнейшие идеи христианского символа веры (например, лютеранская «Формула согласия», жанр 'Credo' в католицизме или же традиции написания книг, посвященных исповеданию веры, в православной и в других христианских традициях).

Другой модус исповедания – покаянный. Исповедуя грех, человек называет вещи своими именами. В исповедании греха человек соглашается с истиной о себе.

Два этих действия соединены в понятии ‛ομολογέω. Здесь следует заметить, что и в русском языке слова исповедь и проповедь — однокоренные.

Исповедовать — говорить то же самое, соглашаться. Но этим подразумевается, что исповедь существует как ответ, отклик. Чтобы начать исповедовать что-то, нужно сначала услышать. Наш голос должен ответить на голос Божий. Исповедь – это наше со-гласие Богу.

Таким является христианское понимание исповеди. Разумеется, это лишь самые общие черты. Мы не касаемся здесь статуса исповеди в церковном служении. Вопросы о том, является ли исповедь таинством или нет, можно ли обращаться непосредственно к Богу или нужен посредник в лице служителя церкви, следует считать производными по отношению к главному пониманию исповеди, как открытости перед высшей реальностью.

Исповеди существует не только на уровне отдельной личности. Это вопрос о возможности диалога культуры и церкви. Способна ли церковь исповедовать свою веру на языке современного мира? Может ли современная культура исповедать свои грехи? Эти вопросы представляются взаимосвязанными.

В ХХ веке проблематика исповеди оказалась в центре внимания протестантских теологов. Этот интерес был обусловлен фактом неуклонной секуляризации западной культуры и меняющейся роли церкви. Особую актуальность эти темы получили благодаря трудам немецкого лютеранского теолога Дитриха Бонхёффера, столетие со дня рождения которого отмечалось в 2006 г. Его рассуждения об исповеди — одна из ярких попыток вернуть церкви ее назначение.

Однако прежде, чем мы обратимся к идеям Бонхёффера, необходимо несколько слов сказать о нем.

Дитрих Бонхёффер (Dietrich Bonhoeffer) родился 4 февраля 1906   г. в Бреслау (сегодняшний Вроцлав, Польша), в прусской провинции Силезия. Когда Бонхёфферу было 5 лет, он вместе с семьей переехал жить в Берлин. Его отец, Карл Бонхёффер, был профессором психиатрии и неврологии на первой в Германии кафедре психиатрии.

Несмотря на то, что семья Бонхёффера не была особо религиозной, он достаточно рано избрал для себя призвание пастора. В шестнадцать лет он уже твердо решил, что будет служителем.

Бонхёффер изучал теологию сначала в Тюбингенском, а затем в Берлинском университете (там его руководителем был знаменитый Адольф фон Гарнак). Среди учителей Бонхёффера были также известные немецкие ученые Карл Холль, Рейнгольд Зееберг и др. В 1927 г. Берлинском университете он защитил дипломную работу, посвященную теме «общения святых» (ему тогда был двадцать один год). Докторская диссертация, написанная спустя два года («Акт и бытие. Трансцендентальная философия и онтология в систематической теологии») еще более четко определила богословскую позицию Бонхёффера.

Хотя Гарнак оказал большое влияние на становление Бонхёффера как теолога, тот не остался в лагере либеральной теологии и стал единомышленником Карла Барта. Диалектическая теология (или «неоортодоксия»), по мнению Бонхёффера, гораздо больше соответствовала реалиям мира и нуждам церкви.

В 1928–1929 гг. Бонхёффер служил викарием в немецкой евангелической общине в Барселоне (Испания).

В 1930–1931 гг. он стажировался в Объединенной теологической семинарии в Нью-Йорке. Там Бонхеффер познакомился с Райнхольдом и Ричардом Нибуром.

В 1931 г. Бонхёффер получил возможность преподавать в Берлинском университете (он читает лекции по систематическому богословию). В том же году его рукополагают в пасторы. Он служит в церкви при технической школе в Шарлоттенбурге. Но спокойной пасторской деятельности Бонхёффера было суждено продлиться очень недолго. Германия приближалась к самой мрачной полосе своей истории. В обществе все чаще и чаще слышались националистические призывы.

Как должна поступить церковь, видя надвигающийся нацизм? Как относится к новому народному предводителю Гитлеру? Бонхёффер долгое время чувствовал себя связанным лютеранским учением о двух царствах, где сферы церкви и государства были разделены. Но в конце концов государство само нарушило церковные границы. Правда, делалось это с согласия многих церковных служителей.

В апреле 1933 г. правительство нацистской Германии запретило лицам еврейского происхождения занимать официальные должности. Этот запрет распространялся не только на государственную службу, но и на возможность рукоположения в священники.

В июле 1933 г. было провозглашено создание «Евангелической церкви германской нации». Одной из целей этой церкви было — провозглашение «германского Христа деиудаизированной церкви».

Бонхёффер сразу выступил с резким протестом против «арийского параграфа», принятого синодом. Протестовал не только Бонхёффер. Под протестом Мартина Нимёллера и Дитриха Бонхёффера подписалось 22 пастора. В конце мая 1934 г., после синода в Бармене пасторы, несогласные с тем, что происходит в стране, организовали «Исповедующую церковь» (“Bekennende Kirche”).

Примечательно, что церковь, одним из духовных лидеров которой становится Бонхёффер, называет себя исповедующей. «Исповедующая церковь» противопоставляет себя тем беззакониям, которые вершили «немецкие христиане» (“ Deutsche Christen ”) под руководством Людвига Мюллера.

Перед нами пример того, как несогласие с бесчеловечным политическим режимом становится согласием с Богом, становится исповедью церкви.

Спустя два дня после того, как Гитлер стал канцлером, Бонхёффер открыто выступил против «принципа фюрера» в одной из радиопередач. Тема передачи была означена как «Вождь и человек молодого поколения». Бонхёффер говорил в этой передаче: «Если вождь превращается в идола, он становится совратителем, и он оказывает преступное воздействие на тех, кто идет за ним и на самого себя»[5]. Передача была прервана, так и не прозвучав в эфире до конца.

В конце 1933 г. Бонхёффер принимает приглашение от двух немецких приходов в Лондоне и уезжает в Англию. За границей он продолжает активно выступать против взглядов «немецких христиан».

В 1935 г. Бонхёффер вернулся в Германию и возглавил одну из нелегальных семинарий Исповедующей церкви в Померании (эта семинария просуществовала до 1937 г. и затем была закрыта гестапо). В Финкенвальде, где располагалась семинария, Бонхёффер жил вместе с викариями в наскоро отремонтированных домишках. Эта совместная жизнь в изучении Библии и поисках Бога, привела Бонхёффера к новому взгляду на христианскую общину. Идеи, родившиеся здесь, легли в основу книги «Жизнь вместе» (“GemeinsamesLeben”), которую Бонхёффер написал в 1937 г.

Почему Бонхёффер не остался в Англии? Там его жизнь была бы в безопасности. Но для него возвращение было возможностью исповедовать веру не только словом, но и делом.

Для Бонхёффера вообще вопрос исповедания — вопрос сотериологический. Именно так этот вопрос поставлен в Библии: «потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют к спасению» (Рим.10:10).

Уже в 1935 г. перед лицом надвигающейся угрозы он заявляет: «Кто удаляется от Исповедующей церкви, тот удаляется от спасения»[6]. Юрген Мольтман пишет: «Бонхёффер погиб не только за право исповедовать веру в Церкви, но также и за право покоряться требованиям веры в политической жизни»[7].

Оппозиционность Бонхёффера нацистским властям не осталась незамеченной. Вскоре последовали репрессии. В 1936 г. Бонхёффер был лишен права на преподавательскую деятельность в Берлинском университете. В 1941 г. последовал запрет и на возможность публикации книг и статей.

В 1939 г. Бонхёффер поехал в Нью-Йорк и возвратился в Германию лишь незадолго до начала войны. Ему предлагали остаться преподавать в Нью-Йоркской теологической семинарии, где он некогда стажировался. Тем не менее, Бонхёффер решил вернуться в Германию и разделить судьбу своего народа. Вернувшись, Бонхёффер присоединился к группе сопротивления нацистскому режиму во главе с генералом Канарисом и полковником Остером. Он был связным группы.

В апреле 1943 г., сразу после своей помолвки, Бонхёффер был арестован гестапо. До конца своих дней он оставался не только богословом, но и пастором. В тюрьме он утешал отчаявшихся узников. Восьмого апреля за день до казни Бонхёффер провел в одной из камер небольшое богослужение. Его проповедь в тот день была основана на тексте из книги пророка Исаии: «ранами Его мы исцелились» (Ис. 53:5).

Ровно за месяц до конца войны, 9 апреля 1945 года, Бонхёффер вместе с генералом Канарисом и полковником Остером были казнены через повешение в концлагере Флоссенбюрг.

Такова была жизнь Дитриха Бонхёффера, богослова и мученика двадцатого столетия. Представляется очевидным, что словам и размышлениям Бонхёффера придала вес именно его жизнь.

Одна из наиболее значимых тем в творчестве Бонхёффера — тема секуляризации западного мира, непосредственно связанная с проблемой исповедания.

Бонхёффер пришел к выводу, что христиане утратили язык, понятный современному миру.

Традиционная церковность или, как это обозначает Бонхеффер, «религиозность», перестала удовлетворять «повзрослевший мир»; мир, который способен обойтись без религии.

Бонхёффер ставит важный вопрос: как в таких условиях возвещать о Христе? Другими словами, каким должно быть исповедание веры в сложившихся условиях.

Вот небольшой, но показательный отрывок из работы Бонхёффера «Сопротивление и покорность», в которую вошли его последние размышления, написанные уже в гестаповских застенках: «Что меня постоянно занимает, так это вопрос, чем для нас сегодня является христианство и кем — Христос? Время, когда людям все можно было высказать словами (будь то теологические рассуждения или благочестивые речи), давно миновало; то же относится к временам интереса к внутреннему миру человека и к совести, а это значит, и ко времени религии вообще. Мы приближаемся к абсолютно безрелигиозному периоду; люди уже могут просто быть нерелигиозными. <…> Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют ли безрелигиозные христиане? Если религия представляет собой лишь внешнюю оболочку христианства (да и эта оболочка в разные времена выглядела совершенно по-разному), что же такое тогда безрелигиозное христианство? <…> что означают церковь, община, проповедь, литургия, христианская жизнь в безрелигиозном мире? Как мы можем говорить о Боге — без религии, т.е. без обусловленных временем предпосылок метафизики, душевной жизни человека и т. д., и т. п.? Как можем мы говорить (или, может быть, об этом даже нельзя «говорить» как прежде) «мирским» языком о «Боге», как можем мы быть «мирскими и безрелигиозными» христианами, как мы можем быть экклесией, вызванными, не считая себя избранниками в религиозном плане, а относя себя всецело к миру? Тогда Христос уже больше не предмет религии, а нечто иное, действительно Господь мира. Но что это означает? Что в атмосфере безрелигиозности означают культ и молитва?»[8]

Бонхёффер постулирует совершеннолетие мира. Мир более не нуждается в религии. Александр Мень, говоря о концепции «совершеннолетнего мира», справедливо отмечает: «По иронии судьбы она была предложена им в годы господства тирании, нравственного одичания, политического идолопоклонства и безумия»[9]

С чем связана неспособность церкви исповедовать веру перед «совершеннолетним миром»? Почему мир все дальше отходит от церкви? Бонхёффер видит одну из причин в том, что церковь не исполняет должным образом своего служения. «Первое служение ближнему состоит в том, чтобы слушать его <…> Христиане, особенно проповедники, зачастую думают, что они, всякий раз, встречаясь с другими людьми, должны что-то «предлагать» — и это их единственное служение. Они забывают, что слушание может быть большим служением, чем говорение. Многие люди хотят, чтобы их слушали, но не видят этого стремления у христиан, поскольку христиане говорят там, где должны были бы слушать <…> Нет ничего удивительного в том, что мы становимся неспособными осуществлять наивысшее служение слушанием, какое Бог нам поручил, а именно: слушанием во время исповеди, если мы и в меньших вещах не в состоянии внимать брату»[10].

Подобная «глухота» церкви отталкивает мир. Проблема современной церкви, по мнению Бонхёффера, не в слабом голосе, а в слабом слухе. Церковь спешит дать ответ, не выслушав вопроса, и это лишает ее слово должной авторитетности.

Здесь мы видим, как тесно связаны для Бонхёффера исповедь и проповедь. Несмотря на то, что высшим служением церкви является провозглашение Божьего Слова, «…если этому слову не предшествовало истинное слушание, то как тогда оно может стать действительно истинным словом, направленным к другому человеку?»[11].

Что может вернуть церковной керигме силу Божьего Слова? «Мы должны слушать Божьим слухом, чтобы быть в состоянии говорить Божьими словами»[12].

Величайшая потребность современного человека (и не только современного) заключается в том, чтобы быть услышанным. Однако христианская церковь, не всегда восполняет должным образом этой потребности. Данное обстоятельство лучше всего объясняет, почему мир ищет замену церковной исповеди. Место священника занимает психоаналитик.

«Современный языческий мир, — пишет Бонхёффер, — понял сегодня, что зачастую помощь человеку может быть оказана лишь тем, что его кто-то будет внимательно слушать, и на этом познании построил собственную внецерковную духовную службу, куда стремится поток людей, в том числе и христиан»[13].

Однако может ли «внецерковная служба» психолога полноценно заменить христианскую исповедь?

Мысли Бонхёффера по поводу исповеди дают возможность для критики основ современной западной культуры. Эта критика направлена, прежде всего, против культа психологии. Сегодня психология стала инструментом для понимания и самоистолкования человека. Современная культура исповедуется на языке психологии. Такому психологическому подходу к жизни Бонхёффер противопоставляет свое понимание христианского душепопечения.

«Душепопечитель, — говорит он, — рассматривающий нужду как психологическую проблему, предает свое служение. Если его беседа станет психологической беседой, «интересным случаем » (ни в одном из них на самом деле нет ничего нового), то душепопечитель отрекается от своего служения. Душепопечитель в принципе остается допсихологичным, наивным»[14].

Что же позволяет душепопечителю при всей своей «наивности» оказывать помощь людям? Бонхёффер считает, что это, прежде всего, знание о человеческой греховности. Здесь становится очевидным основное различие между душепопечителем и психологом. Это различие в априорных взглядах на человека.

Понятие греха вынесено за скобки современной культуры. «Величайшие психологические воззрения, одаренность и опыт попросту не способны постичь одного: что есть грех. Они знают о нужде, слабостях и неудачах, но не ведают человеческого безбожия <…> Перед психологом мне можно быть только больным, а перед братом-христианином мне можно быть и грешником. Психологу необходимо сначала исследовать мое сердце, но он так и не находит самого дна; брат-христианин знает: 'Ко мне пришел такой же грешник, как и я сам, он хочет исповедоваться и стремится к божественному прощению'. Психолог смотрит на меня так, как будто не было вообще никакого Бога; а брат видит меня перед осуждающим и милосердным Богом в кресте Иисуса Христа»[15].

Таким образом, проблема современной церкви не в том, что она не знает основ психоанализа, а в том, что она не знает собственных основ.

Как пишет Бонхёффер, «…если мы бываем настолько бедны и неспособны к братской исповеди, то в этом виноват не дефицит психологических знаний, а дефицит любви к Христу распятому»[16].

Перед нами снова тема исповеди. Исповедание греха становится бессмысленным, если оставлено исповедание веры (вспомним «Верую в прощение греха…» из Апостольского символа веры). Одно не может существовать без другого.

Церковь, если она хочет понять мир, понять современного человека, должна заново осознать свою веру. По мнению Бонхёффера, «путь к пониманию другого человека никогда не может быть непосредственно человеческим. Люди никогда не встречаются напрямую, а только через молитву и слушание Слова Божьего. Подхода к другому человеку нет; нет психологии. Причина — в посредническом поступке Христа. Нет непосредственного подхода к Богу. Между мной и Богом, между мной и братом — Христос. Нет прямого психического влияния. Прямое влияние одного человека на другого очень поверхностно»[17].

Итак, по Бонхёфферу, христианская исповедь является ответом на одну из самых больших проблем современного человека – поверхностность.

Бонхёффер не случайно называет исповедь «прорывом». В момент исповеди преодолевается наша неподлинная жизнь. Исповедь характеризуется Бонхёффером как прорыв к единению, прорыв к кресту, прорыв к новой жизни, прорыв к уверенности. Все это происходит, когда человек искренне исповедуется.

Прорыв к единению — это исцеление от одиночества греха. «Грех же должен оставаться с человеком один на один. А исповедь лишает его сообщества. Чем более одиноким становится человек, тем страшнее одиночество. Грех боится света, так как хочет оставаться неузнанным. Во тьме невысказанного он отравляет все человеческое существо <…> Высказанный, признанный грех теряет всякую власть над человеком, Он выставлен на обозрение и осужден именно как грех. Он не способен больше разрушать сообщество — теперь все сообщество несет грех брата, который уже не один на один со своим злом, но «сбросил» свое зло в исповеди, отдал его Богу»[18].

Прорыв к кресту — это исцеление от гордыни. Как пишет Бонхёффер, «В исповеди мы прорываемся к истинному сообществу креста Христова, утверждаем свой крест»[19].

Прорыв к новой жизни — это исцеление от непослушания. Бонхёффер пишет об этом так: «В исповеди происходит прорыв к новой жизни. Где грех ненавидят, признают и прощают — там происходит разрыв с прошлым <…> Как первые ученики оставили все по призыву Христову и пошли за Ним, так и в исповеди христианин оставляет все и начинает следовать за Богом. Исповедь есть следование»[20].

Прорыв к уверенности — это исцеление от самообмана. «Уверенность в том, что мы в исповеди и прощении своих грехов имеем дело не самими собой, но с Богом живым, дарует нам Бог через брата. Брат разрывает сети самообмана. Кто признает свои грехи перед братом, тот знает, что имеет дело уже не с самим собой, он распознает в другом человеке присутствие Бога. Сколько бы я ни признавал свои грехи перед самим собой, все будет оставаться в темноте; перед братом же грех принужден выйти на свет дневной»[21].

Исповедь при таком истолковании становится сердцевиной христианской веры. Это единственный способ существования церкви, единственный способ христианского общения.

По сути, учение Бонхёффера — это повторение того, что уже было сказано в начале Реформации. Мартин Лютер в «Большом катехизисе» пишет об исповеди следующее: «…когда я побуждаю вас отправиться на исповедь, я лишь призываю вас быть христианами. Если я привел вас к тому, что вы стали христианами, то тем самым я привел вас и к исповеди»[22].

Сохранили ли эти слова актуальность в наше время? Не должно ли было измениться христианское понимание исповеди в изменившемся мире?

Здесь уместно вспомнить слова Апостола Павла: «…когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим.5:20). Церковь — и мир в целом — могут по-новому осмыслять мудрость, данную им в таинстве исповеди. Именно такой вывод хочется сделать, завершая статью о творчестве, жизни и смерти и Дитриха Бонхёффера.

 

 

 

 

Сведения об авторах

 

Суховский Андрей Владимирович, аспирант, ассистент кафедры теории и истории культуры Российского государственного университета им. А.И. Герцена.

 

Сфера научных интересов: теология культуры, герменевтика, семиотика, философия религии.

 

 

Уваров Михаил Семенович, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и культурологии Республиканского гуманитарного института Санкт-Петербургского госуниверситета, руководитель Центра современной философии и культуры им. В.А. Штоффа

 

Сфера научных интересов: философская и религиозная антропология, библеистика, классическая и постклассическая эпистемология, история культуры, музыкальное творчество.

 

---

[1] Покаяние и исповедь: На пороге XXI века. СПб., 2000; О покаянии. М., 2006 Душин О.Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре XIII - XVI вв. СПб., 2005; Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV - XIX. СПб., 2006; прот. Валентин Мордасов. Святые отцы об исповеди: Духовник и отношение к нему. Киев, 2007; Исповедальные тексты культуры: Материалы межд. конференции. / под ред. М.С. Уварова. СПб., 2007

[2] Карнеги Д. Как завоевывать друзей и оказывать влияние на людей Л., 1991. С. 116

[3] Липовецкий Ж. Эра пустоты. Эссе о современном индивидуализме. – СПб., 2001. С. 88

[4] Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. М., 1991. С. 568

[5] От Лютера до Вайцзеккера: Великие протестантские мыслители Германии. М., 1994. С. 88

[6] Социально-политическое измерение христианства: Избранные теологические тексты ХХ в. М.,1994. С. 224

[7] Там же

[8] Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994. С 199-202

[9] Мень А. Библиологический словарь: В 3 т. Т. 1: А-И. М., 2002. С. 102

[10] Бонхёффер Д. Жить вместе. М., 2000. С. 89-90

[11] Там же. С. 95

[12] Там же. С. 91

[13] Там же

[14] Бонхёффер Д. О душепопечении: Нелегальные лекции в Финкенвальде (1935-1937). М., 2006. С. 122

[15] Бонхёффер Д. Жить вместе. С. 109

[16] Там же.

[17] Бонхёффер Д. О душепопечении: Нелегальные лекции в Финкенвальде (1935-1937). С. 121

[18] Бонхёффер Д. Жить вместе. С. 103-104

[19] Там же. С. 105

[20] Там же.

[21] Там же. С. 106

[22] Книга Согласия. Данкавилл (США), 1998. С. 581