В этом рассуждении упоминается Рай и мое изгнание из Рая. Как это понимать? В себе самом я нахожу некоторое раздвоение, не понимаю самого себя, ищу себя самого. В мысли о себе самом я являюсь (в кантовом смысле) себе самому. Но и тот я, которому я являюсь (субъект мысли), и тот я, который мне является (объект мысли), уже не тот я, который есть и которого я ищу. Тот я, который есть, в мысли уже утерян. Я называю его: ноуменальное я. Его существование подтверждают мне угрызения совести, раскаяние, покаяние и моя абсолютная свобода в отношении к Богу и к ближнему. Я потерял его в грехопадении, в свободе выбора. До грехопадения я имел его, вернее был им, но не знал, что имел и чем был. Я не знал, что я — я. Это состояние не временное, так как до грехопадения нет времени, а онтологическое, ноуменальное — райское состояние. Поэтому я и говорю в этом рассуждении, что, начав думать, я потерял себя: я думающее (я сам) изгнано из Рая, я действительное, ноуменальное осталось в Раю. Но возвращаюсь к ноуменальному я, то есть к себе же, не через мысль, не через волю или свободный выбор, но только через абсолютную свободу. Но я сам не свободен, я сам не могу вернуться к себе. Абсолютная свобода — дар мне от Бога, которым Он возвращает меня в Рай. Этот дар — благодать, то есть предопределение. Но предопределение не делает меня автоматом или механизмом, наоборот, освобождает меня от необходимости, естественной (природной) и интеллектуальной (воли или долга). Но это уже тема третьего рассуждения.

I

В грехопадении у меня открываются глаза, иначе говоря я получаю самосознание. До грехопадения я не могу сказать о себе: я — я, это удвоение сознания есть самосознание, и второе я уже не то, что первое, второе я — я сам, поэтому, сказав “я — я» , я говорю уже “я — я сам» .

О моем противоречивом раздвоении и поврежденном ритме моей души. Я думаю о себе самом. В этом случае я — субъект моей мысли и я же — объект. Один и тот же я? И да и нет. Да, так как я думаю о себе же, назовем это реальным единством: реально я, думающий о себе, и я, о котором я думаю, — одно и то же лицо. Нет, так как гносеологически субъект и объект мысли не одно и то же. Назовем это идеальным разделением моего единства и тожества моей личности, идеальным не в том смысле, что оно недействительно, но чтобы как-нибудь назвать в отличие от моего единства, названного реальным. Действительность, или реальность, моего идеального разделения, то есть моей противоречивости, подтверждают мой ближний, и моя совесть, и ее укоры.

Я думаю о себе самом, тогда во мне уже два я: я и я сам, причем субъектом мысли буду не я, а я сам, так как до грехопадения я и не думал, я не может думать, думающий — я сам. Предполагаемый объект мысли — я. Но грехопадение изгнало меня из Рая, я не думает, я сам думаю, мысль, или субъект-объектное отношение, и есть мое грехопадение; мое я, еще не думавшее, осталось в Раю. Это онтологическая или ноуменальная основа моего разделения и моей противоречивости; думая о себе, я уже потерял себя и теперь ищу себя самого.

Я думаю о себе самом, думающем о себе самом. Вернулся ли я в этой мысли к себе самому? Нет, не только не вернулся, но и не приблизился, наоборот, отдалил себя от себя же. Если в первой мысли о себе самом между мною, оставшимся в Раю, и мною же, изгнанным из Рая, стоял я сам, то теперь между моим первым, утерянным для меня я, и вторым, изгнанным из Рая, стоит уже я сам, думающий о себе самом, то есть дважды я сам: я сам сам.

На вопрос: кто я? в грехопадении я отвечаю: я — я сам. Но теперь уже необходимо возникает второй вопрос: кто же я сам? и я могу дать только один ответ: я сам — сам. И снова тот же вопрос: кто же я сам сам? и ответ: я сам сам — сам. И дальше так же. Я называю это объективированием себя самого в мысли.

Мысль о себе самом — некоторое отражение себя на себя самого: объект — отражение субъекта. Но это отражение неадекватное: в мысли о себе самом, думающем о себе самом, отражение субъекта не возвращается на субъект, но отклоняется от него, как отражение в двух зеркалах, не вполне параллельных друг другу. Потому что уже в первой мысли я утеряно, это и значит, что оно стало только объектом мысли.

Адекватное отражение субъекта на себя самого будет его ритмом. Мы имеем представление о таком адекватном отражении в идее Бога как Троицы. Сын — образ Отца, возвращение Сына к Отцу — Святой Дух или неповрежденный ритм Бога — это имманентное или гносеологическое толкование Троицы. Наш ритм, то есть ритм моей души, поврежден из-за неадекватности отражения: во мне реальное и идеальное разделились, в Боге же нераздельны, одно и то же.

Мое самообъективирование, то есть поврежденное самоотражение, поврежденный ритм моей души, не придуманная абстракция, но реальная форма моей раздвоенности, противоречивости и обнаруживается практически в воспоминаниях, в угрызениях совести, в поисках самого себя, в вопросе: кто же я, желающий одно, делающий другое? (Рим.).

Я — до грехопадения, я сам — грехопадение. Когда Бог в Своем гневе возлагает на меня вину за грех, в котором я не виноват, у меня открываются глаза, то есть я получаю самосознание, я становлюсь я сам. Но первое, что я замечаю, это свою наготу: я стал я сам, но я сам уже не я — изгнан из Рая; я сам пуст.

Я пал, потому что пожелал узнать добро. Желание знать добро — зло. Как только я пал, то есть стал я сам, сразу же во мне появилась раздвоенность; вернее, я сам, то есть мое грехопадение, и есть раздвоенность: дерево добра, когда я пожелал вкусить от него, стало деревом добра и зла, деревом свободного выбора. Поэтому я сам и есть свободный выбор.

Если слово “воля» имеет какой-либо смысл, если это не только пожелание (Wollen), если она не сводима ни на какую другую способность души, то воля есть только свободный выбор. Тогда чистая воля человека, не святая, как думал Кант, а именно злая и грешная, чистая воля и есть грехопадение и всякий акт воли — грех. Тогда автономная этика — идеальная или идеализированная система своеволия, то есть идеализация самого греха.

Во всяком конкретном выборе передо мною всегда две возможности: выбрать или не выбрать определенный предмет. Обе возможности являются мне в форме выбора: выбора выбора или выбора невыбора. Если передо мною несколько предметов и я не знаю какой выбрать, то все равно, останавливаясь раньше на одном, потом на другом, в каждом случае передо мною дилемма: выбрать или не выбрать, и так как в форме дилеммы, то выбрать выбор или выбрать невыбор. Впрочем, меня интересует здесь не психологический, а онтологический ноуменальный анализ чистой воли, и если отвлечься от эмпирического окружения чистой воли, то в основе своей, как выбор или как первый выбор, она есть выбор между выбором и невыбором. Это можно назвать атомом или квантом чистого выбора.

Свободный выбор всегда детерминирован:

А. Содержанием: а. Чистым содержанием:

a ) эгоистическим — следование своим страстям; или

b ) альтруистическим — естественная душевная любовь; или:

б. Формой содержания, то есть чистой волей, противополагающей себя и своим страстям и любви, то есть долгом.

Б. Формой выбора: что бы я ни выбрал — выбор или невыбор, даже в случае выбора невыбора — я уже выбрал, значит выбрал выбор.

Свобода может быть, во-первых, только вне формы выбора, во-вторых, если воля и мой поступок не мотивированы, мотивированная воля тоже детерминирована — мотивом, хотя бы он и был самым возвышенным — нравственным или религиозным.

Могу ли я выйти из этой детерминированной системы свободного выбора, который на самом деле есть рабская воля? Нет, не могу. Сама система свободного выбора и есть возможность: я могу выбрать. И обратно: возможность и есть возможность свободного выбора, теоретическая и практическая мысль в форме дилеммы. Во-первых, сам вопрос “могу ли?» входит в систему возможности; вопрос “могу ли я выйти из системы возможности?» равносилен вопросу “могу ли я выйти из системы возможности, оставаясь в системе возможности?» Во-вторых, фактическая невозможность выйти из этой системы: выйти из системы равносильно тому, чтобы перестать думать в форме этой системы. Поэтому от возможного к действительному нет никакого перехода.

Внутренняя необходимость возможного. Возможность — теоретическая и практическая мысль в дихотомической форме, то есть в форме дилеммы, а форма мысли — аподиктичность, поэтому возможное по форме необходимо. Чистый выбор — выбор выбора или невыбора, но в обоих случаях необходимо выбор выбора. Поэтому, так же как из “могу» следует “не могу» , так же и из “я должен» следует не “я могу» , как думал Кант, а именно “я не могу» .

Ни от возможного, ни от необходимого или должного нет перехода к действительному, к тому, что не только может или должно быть, но просто есть, — к абсолютному.

Все, что я думаю или делаю в форме свободного выбора, детерминировано или моими прихотями и страстями, которые вложил в меня Бог, создавший меня, или естественной любовью, которую тоже вложил в меня Тот, Кто создал меня, или наконец, долгом, то есть чистой волей — мною самим. Но я сам, то есть моя свобода выбора, только обратная сторона гнева Божьего — вина за грех, в котором я не виноват, возложенная на меня Богом, и которую (вину) я добровольно беру на себя. В гневе Божьем у меня открываются глаза, открывается моя раздвоенность. Я пытаюсь ее преодолеть:

или 1) отказываюсь от своего я, оставшегося в Раю, в выборе и утверждении себя самого. Это сознательный (или бессознательный, как в официальном католицизме) выбор выбора — вечная смерть;

или 2) пытаюсь отвергнуть себя самого в свободе выбора — выбираю невыбор, то есть пытаюсь вернуться в состояние до грехопадения: индусская и отчасти христианская (особенно в восточной церкви), часто пантеистическая мистика.

Когда я говорю здесь о невозможности преодолеть свою раздвоенность в католицизме и в православии, это не значит, что ни один католик или ни один православный не преодолели своей раздвоенности, то есть не спаслись. И многие католики и многие православные преодолевали свою раздвоенность, но не благодаря официальному учению католицизма или православия, но вопреки ему. Я имею в виду здесь католическую тенденцию — принцип авторитета и православную — чрезмерное преобладание момента созерцания, первый — выбор выбора, второе — выбор невыбора, в принципе, последовательно доведенные до конца, оба остаются в форме свободного выбора. Прорвать эту форму выбором невозможно. Она прорывается абсолютной свободой. Вот что я понимаю под этим.

Экстенсивно — некоторое воздержание от суждения; этот акт даже в том случае, когда это воздержание от теоретического суждения, есть практическое состояние; об этом говорят авторы псалмов, прося Бога вложить в них новое сердце и новый дух; это состояние абсолютной пассивности и пустоты, пустоты от всего своего. Евангельские примеры: слова Девы Марии к Ангелу, посланному ей от Бога: се раба Господня, да будет по слову Твоему; из “Отче наш» : да будет воля Твоя; молитва Христа в Гефсимании.

Интенсивно — страх перед своей раздвоенностью, своей опустошенностью, страх Божий. Это состояние уже не пассивное, а наиболее активное, и в то же время это не акт воли. Я не знаю, как назвать это состояние или этот акт, это не акт какой-либо способности души, это просто беспредметный страх и беспредметный крик или вопль души. Поэтому здесь нет никакого выбора, никакого акта ни воли, ни мысли, ни даже чувства. Евангельские примеры: Эли, Эли! ламма савахфани! Иисус же, возопив громким голосом, испустил дух. Сюда же относятся: со времен Иоанна Крестителя Царствие Небесное силой берется и употребляющие усилие восхищают его; просите и дано будет вам, стучите и откроют; и другие.

Я назвал это состояние верой, которая не верит, и эта вера движет горами.

Оба эти состояния — и экстенсивное и интенсивное — вне свободного выбора, а поэтому не детерминированы, то есть абсолютно свободны, причем свободны именно потому, что это не состояния моей воли, а именно того я, которое я потерял в свободе выбора, а сейчас отожествил с самим собою в непосредственном отречении от своей свободы выбора, то есть от самого себя. Это состояние не возможное и не необходимое, а именно действительное, причем противоречивое, так как я отожествляюсь с самим собою в отречении от себя самого, передавая вину, которую возложил на меня Бог, — Богу. Но и в пассивном, экстенсивном состоянии, и в активном, интенсивном, я или только опустошаюсь, или страшусь своей опустошенности; ни некоторое воздержание от суждения, послушание и терпение, ни страх, или сила, или усилие сами по себе не заполняют моей пустоты и не восхищают мне Царствие Небесное. Только Сам Бог заполняет Собою мою пустоту, если я опустошил себя, и дает мне Царствие Небесное, если я усилием восхищаю его. Поэтому и в пассивной и в активной свободе я в конце концов остаюсь пассивной стороной: пассивно-пассивной или активно-пассивной. Абсолютно активен только Бог.

II

Сегодня я проснулся в 10 ч. утра, а накануне лег поздно. Я думал: поспать ли еще или встать? Но полдвенадцатого мне надо уходить, а перед этим еще надо помыться, позавтракать и побриться. Пожалуй, придется вставать. Хотя мне и не хотелось этого, я все же встал. Свободен ли я был встав, хотя мне и не хотелось вставать?

Во-первых, в этом рассуждении дважды употреблено слово “надо» и один раз “придется» . Значит, мое вставание было вынужденным, а не абсолютно свободным.

Во-вторых, передо мною было две возможности: вставать или не вставать. Я выбрал одну из них, то есть решил. Свободно ли было мое решение? Мое решение было свободным в том смысле, что я мог встать, мог не встать — так мне казалось — и я выбрал первую возможность. Но это решение было условно свободным, так как детерминировано надобностью уходить полдвенадцатого, необходимость уходить предопределила мое решение.

В-третьих, предположим, я бы пренебрег необходимостью вставать и уходить по делам и выбрал бы сон, а не вставание. Был бы я тогда абсолютно свободен? Мое решение было бы условно свободным, так как я мог встать, мог не встать, но снова детерминировано, только на этот раз не мыслями о будущем деле, которое я должен был совершить, а естественной потребностью — желанием спать.

В-четвертых, я мог встать, мог не встать, третьей возможности у меня не было, я не мог одновременно и встать и не встать, значит и в этом отношении моя свобода была ограничена самим содержанием выбора: у меня было только две возможности, причем одна исключала другую. Обдумав обе возможности, я выбрал одну из них. Какую бы из них я ни выбрал — активную: встать или пассивную: воздержаться от вставания — все равно что бы ни выбрал, выбор или невыбор, все равно я выбрал. И в этом отношении я, может быть, сильнее всего детерминирован: если я выбираю выбор или невыбор, все равно, что бы я ни выбрал, я уже необходимо выбираю выбор. В этом отношении у меня уже нет никакой свободы, даже условной.

В-пятых, я выбрал вставание, хотя мне хотелось спать. Я освободился от естественной необходимости, то есть преодолел сонливость, и подчинился интеллектуальной необходимости — мыслям о будущем деле. Если бы я не встал, а продолжал спать, я освободился бы от интеллектуальной необходимости и подчинился бы естественной необходимости. В первом случае я сказал бы: я свободен от естественной необходимости, я не раб своих страстей. Во втором случае я сказал бы: я свободен от интеллектуальной необходимости, я не раб условностей, которые создает мой ум, я не раб своего ума. По человеческим понятиям, первый случай считается благородным и нравственным, второй — неблагородным и безнравственным. Почему? Ведь под умом здесь понимается не то, что апостол Павел понимал, не духовность, а то, что он же называл “мудростью мира» , знанием, которое только надмевает, а не просвещает и назидает. Ум, о котором я говорю здесь, это только одна из форм себялюбия, наиболее изощренная и утонченная: я отказываюсь от своих непосредственных страстей или для удовлетворения будущих, более приятных для меня, или для избежания неприятностей, или, что самое худшее, для утверждения себя самого под видом долга, категорического императива, чистой своей воли — все это слова, которыми я прикрываю свое своеволие в наиболее сильной форме: я утверждаю себя самого наперекор своим страстям, прихотям, удовольствиям; самоудовлетворение от утверждения себя самого превышает в этом случае всякое другое удовольствие. Это самоудовлетворение или самоуважение — красивое слово, которым люди заменяют действительное воображаемым — тем, что им хотелось бы и льстило бы им. На самом деле это самодовольство, гордыня и своеволие в наиболее утонченной форме. На философском языке это называют долгом, категорическим императивом или чистой волей, то есть волей, освобожденной от эмпирических, чувственных условий.

В-шестых, невозможность не выбрать, если я решаю, то есть решаю в форме дилеммы, — безусловное детерминирование, и в этом отношении, то есть формально, моя воля не свободная, а рабская воля. Все же остальные детерминирования, то есть материальные, по содержанию — условные, освобождаясь от одной необходимости, я попадаю под другую. Тогда возникает другой вопрос: пусть формально (то есть по форме) моя воля вполне детерминирована; пусть материально (то есть по содержанию) она условно детерминирована, есть ли у меня хотя бы ограниченная условная свобода выбора: перейти от одного детерминирования к другому, то есть освободиться от одной необходимости, чтобы тем самым стать рабом другой необходимости? На бo льшую свободу в свободе выбора я очевидно и не могу рассчитывать.

Однозначного ответа на этот вопрос, мне кажется, нет. Сегодня я мог встать в 10 ч., мог не встать. Но ведь я уже встал, тогда возможность не встать стала число абстрактной, воображаемой возможностью, если я встал, то уже не мог не встать. С другой стороны, в 10 ч. утра обе возможности и сама возможность свободного выбора были для меня вполне реальными, во всяком случае казались такими; мне казалось, что я действительно мог поспать еще полчаса, мог не поспать. Но что значит “действительно» в применении к возможности (“мог поспать» ) — непонятно. Может быть, следуя Канту (в его учении о трансцендентальном характере, но не принимая его толкования категорического императива и чистой воли), можно сказать так:

сейчас, когда мне предстоит свободный выбор, я должен или, что то же, я необходимо считаю действительной хотя бы условную свободу выбора. Детерминизм самого выбора переносится на мое представление о свободе выбора. Я детерминирован в моем представлении свободы выбора, то есть независимо от того, мог ли я действительно или встать в 10 ч., или не встать, я необходимо в момент вставания думаю и убежден, что могу или встать, или не встать.

Здесь два момента: 1. Сейчас я представляю себя свободным (аналогия с трансцендентальным характером у Канта), потом, вспоминая, вспоминаю то же самое событие (по Канту: как явление) детерминированным. 2. Но акт решения не принадлежит к ноуменальному миру (как думал Кант), поэтому и само представление выбора как свободного выбора детерминировано самим выбором, то есть его необходимостью.

Амбивалентность свободного выбора: детерминизм выбора определяет воспоминание и создает представление прошлого, сам выбор — пожелание вкусить от древа познания, то есть своеволие (“вы будете, как боги» ), создает ожидание и представление будущего. Поэтому и в воспоминание прошлого события, которое уже детерминировано, как свершившееся, может войти и представление свободного выбора в виде угрызений совести и раскаяния: я мог поступить иначе и тогда все сейчас было бы иначе. В угрызениях совести и раскаянии это сознание возможности поступить иначе вполне реально. Но не менее реально и другое ощущение: во-первых, я не мог поступить иначе, потому что мое решение или выбор, совершенный в определенный момент времени n, определялся решением или выбором, совершенным в предшествующий момент времени n-1, и т. д.: чтобы поступить иначе, я должен был уже тогда быть другим. Но это не успокаивает мою совесть, угрызения совести остаются и возвращают меня к представлению возможности свободы. Во-вторых, я ощущаю ритм своей жизни — Провидение, но этот ритм поврежден моей жестоковыйностью и моим своеволием. Первое — абсолютное предопределение, второе — его конкретность: предопределение не механическое, а телеологическое детерминирование моей жизни, меня самого Богом, создавшим меня по Его образу и как Его подобие.

В-седьмых. Но я еще ничего не сказал о деле, которое мне предстояло выполнить. Это дело было вполне прозаическим: мне надо было пойти к зубному врачу. Предположим, это дело было бы более серьезным и от него зависела бы жизнь моего ближнего. Три возможности:

1. Проснувшись в 10 ч. утра, я подумал: я лег поздно, сейчас можно было бы еще поспать; но мой ближний нуждается во мне, я должен встать. Если бы я встал по долгу и помог бы моему ближнему, он и его ближние были бы благодарны мне, но с нравственно-религиозной точки зрения мой поступок не представлял бы ценности, скорее даже был бы греховным, так как, встав в результате свободного выбора, то есть по долгу, я непроизвольно, а может, и произвольно похвалил бы себя.

2. Мой ближний — близкий мне человек, которого я люблю; может, даже не близкий, а просто я по природе добросердечен и доброжелателен. Проснувшись в 10 ч. утра, я не представлял себе никаких дилемм, а просто, следуя своему естественному, природному добросердечию, встал, чтобы помочь ему. С нравственно-религиозной точки зрения мой поступок адиафора, то есть не хороший и не плохой: он совершен вне выбора, но непосредственно детерминирован моим чувством — добросердечием.

3. Этот случай труднее всего описать. Кто здесь мой ближний — все равно. Совершен он <поступок> вне выбора, но и не по естественному, природному чувству. Конечно, и здесь мною руководила любовь, но не естественная, природная, а освященная верой, о которой писал апостол Павел:

любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине. Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит, никогда не перестает (1 Кор. 13, 4—8).

В этой любви я уже абсолютно свободен, и о ней же сказал Христос: где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я.

Практически в жизни очень трудно или нельзя определить, по каким мотивам совершен поступок, морален ли он или только легален. Кроме того, возможно и смешение мотивов, один из которых все же преобладает. И все же в конце концов человек всегда почувствует, как к нему относится другой человек: по долгу, по естественной любви или по любви, освященной верой.

___________________________

Все мои поступки, решения, суждения, мысли или детерминированы: формой выбора, его содержанием или естественной склонностью; или не детерминированы — абсолютно свободны: в недетерминированной любви к Богу и к ближнему. Эти две категории поступков, решений, мыслей не разделены в жизни так просто, чтобы в каждом отдельном случае человек мог сказать: этот поступок детерминирован, этот не детерминирован. Каждый поступок, каждое намерение и решение — комплекс практических атомов — атомов намерений и решений, выделить каждый атом в отдельности может только Бог. Аналогия: множество рациональных чисел плотно: между любыми двумя рациональными числами a и b можно вставить третье рациональное число c, такое, что a < c < b (если a < b), а значит, и сколько угодно рациональных чисел; несмотря на это, между любыми двумя рациональными числами можно вставить и третье — иррациональное число, а значит, и сколько угодно иррациональных чисел. Множество иррациональных чисел проникает все множество рациональных чисел. И также множество недетерминированных практических атомов, то есть атомов намерений и решений, проникает множество детерминированных практических атомов души человека. Каких практических атомов у определенного человека больше или, правильнее: какие сильнее и какие в конце концов определяют его душу — на этот вопрос в каждом определенном случае мы можем ответить только приближенно и часто, должно быть, ошибаемся, точно это знает только Бог. И еще один вопрос, на который мы ответить никогда не сможем и ответ на который нам и не нужен: почему душа одного человека определена в конце концов индетерминированными практическими атомами, а другого — детерминированными? Почему много званных и мало призванных? Ведь всех же одинаково сотворил один Бог. В конце концов этот вопрос может быть праздный и вызван только нашим грехом — мы не можем мыслить вне предельной формы, то есть вне формы выбора. А в этой форме, если бы мы знали, что все призванные, то не было бы никакой свободы и мир был бы автоматом. Возможность не быть призванным или быть непризванным (это не одно и то же) может быть просто символ на нашем человеческом языке моей абсолютной свободы. Чтобы я понял, что я не только не робот или марионетка в руках Бога, но и не Бог, Христос сказал мне на моем человеческом, значит несовершенном, языке: много званных, мало призванных; но ведь Он не сказал мне, что я не призван, наоборот: просите и дано будет вам, стучите и откроют вам.

___________________________

___________________________

К п<ункту> 7. Поступки, совершаемые по естественной любви или по естественному себялюбию, в основе своей, почти несознаваемой, совершаются тоже в результате выбора, только в этих случаях мотив настолько сильный, что я почти не сознаю, что намерение совершить поступок возникает в результате выбора. И все же и здесь есть выбор. Это станет ясным, когда появляются внешние препятствия для удовлетворения моей естественной склонности или прихоти, все равно эгоистической или альтруистической. Тогда, если препятствия серьезные (угроза моей жизни, нарушения законов или правил приличия и др.), я сравниваю грозящие мне опасности или неприятности с возможным удовольствием — эгоистическим или альтруистическим, чувственным или интеллектуальным, мотив здесь не важен, все равно выбор есть, хотя бы и полусознательный. В поступках же абсолютно свободных (I ч., II ч., п. 7, 3-й случай) выбора нет, потому что нет и моей воли. Хотя и здесь я сам совершаю поступок, но в то же время и не я сам совершаю его, а он совершается через меня, даже в случае интенсивной абсолютной свободы: я прошу, ищу, стучу. но не сам беру, не сам нахожу, не сам отворяю, мне дают, мне отворяют, я только получаю, и вот это получение дара — gratia gratis data — и есть совершение поступка в абсолютной свободе. Поэтому, когда меня хвалят за совершение поступка, мне становится в этом случае неприятно, я знаю, что с моей стороны здесь нет никакой заслуги, я только принял то, что мне дал Бог, и благодарю Его за Его дар мне — дар абсолютной свободы от естественной и от интеллектуальной необходимости, освобождение меня от формы выбора, которая есть обратная сторона Его гнева.

___________________________

Разделение свободы выбора и абсолютной свободы — в некотором оттенке намерения и совершаемого поступка: или я сам выбираю, что мне делать, тогда, выбирая хорошее, я имею заслуги и достоин похвалы, выбирая плохое, достоин осуждения. Так по человеческим понятиям. По Божеским — в обоих случаях одинаково достоин только осуждения, так как в конце концов выбираю себя самого, живу в видимости свободы выбора. Или я ничего не выбираю, потому что действительно отрекаюсь от себя, то есть живу в Боге. Я назвал это оттенком намерения и поступка. И снова, по человеческим понятиям, намерение и поступок — некоторая реальность, а оттенок — его свойство или акциденция. На самом деле наоборот: в этом оттенке я нахожу подлинную реальность — Бога. В поступках по отношению к другому человеку третий со стороны не всегда определит, совершен ли поступок в свободе выбора или по абсолютной свободе, но мой ближний, может, не сразу, но в конце концов всегда определит мое отношение к нему — свободно ли выбранное или абсолютно свободное, то есть был ли между нами Христос или нет, хотя бы он и не знал даже имени Христа. Я здесь имею в виду Его слова: где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я.

У нас есть естественные склонности и желания, эгоистические и альтруистические, как и у животных, но у животных они невинные, животные не грешны, если же мы говорим о животном, что оно доброе или злое, то только антропоморфизируя его поведение. Но человеческие склонности, желания, намерения, решения и поступки мы оцениваем, во-первых, с нравственной точки зрения и, во-вторых, с религиозной. Это возможно только тогда, если человек отвечает за свой поступок. А ответственность предполагает свободный выбор. Животное тоже выбирает, но его выбор детерминирован только мотивом; его выбор одномерен; если же нет внешних препятствий, нет и выбора, и каждый поступок детерминирован общим состоянием мира, окружающего животное. Домашние животные дрессированы, дрессировка создает видимость свободного выбора. Человек не только сознает, но сознает, что он сознает, то есть имеет самосознание, и это создает возможность свободного выбора, то есть двумерного: детерминированного не только мотивом, но и формой выбора. Свободный выбор основан на идее и чувстве “нельзя» . У дикого животного нет “нельзя» , а есть: “опасно» , “страшно» , “невозможно» , у домашних животных дрессировка создает видимость или суррогат идеи “нельзя» .

Два рода нельзя:

человеческие нельзя: а) низшие виды нельзя те же, что и у животного, только усложненные: опасно нарушать законы; неприлично и др., возникающие под влиянием дрессировки (воспитания);

б) высшие виды нельзя — автономная этика (чистая воля, долг и пр.).

Без б одно а не создало бы еще двумерного свободного выбора и детерминизма самой формы выбора, так как эта форма и есть “я сам» .

Все человеческие нельзя от низших до высших в конце концов корыстны: нельзя ради чего-либо; в наиболее чистом и высшем виде — нельзя ради утверждения моей чистой воли, меня самого, хотя бы это и противоречило моим естественным склонностям, удовольствиям и желаниям. Это сама гордыня, сам грех, Sein zum Tode, самоубийство (Ставрогин, Кириллов).

Божеское нельзя вполне бескорыстно: нельзя ради нельзя.

Аналогия с законом и благодатью у апостола Павла. И это же — абсолютная, недетерминированная свобода вне свободы выбора.

Змий, соблазняя Еву, очень осторожно и хитро спросил: подлинно ли сказал Бог: нельзя есть плодов ни от какого дерева в саду? При этом солгал: нельзя есть только от одного дерева. Так приходит к человеку соблазн, причем приходит вместе с ложью — дьявол отец лжи. Чувство абсолютного у человека естественно, естественно некоторое абсолютное нельзя, и вместе с тем у человека, в отличие от животного, это нельзя не относительно, а абсолютно — начало духовности — образа и подобия Божьего.

Разум, соблазняясь, спрашивает: а подлинно ли нельзя? Этот вопрос и есть падение — свобода выбора. Потому что, задав этот вопрос, я уже вышел из естественного, невинного, то есть райского, состояния, тогда разум, соблазнившись, поставил меня в такое положение, что я уже не могу не выбирать, я пал в свободу выбора и своими только силами уже не могу выйти из нее. Христос сказал: Я — путь, истина и жизнь... истина сделает вас свободными. То есть освободит от детерминизма свободы выбора. Это освобождение и есть то, что я называю абсолютной, не только не детерминированной, но даже не мотивированной свободой.

Нельзя человеческое делает меня рабом закона. Нельзя Божье — благодать или Христос, освобождающий меня от закона (апостол Павел в посланиях к Римлянам, Галатам и др.). Это не значит, что я совершаю тогда беззаконие, только тогда я и исполняю закон, но не по закону, а свободно, даже не зная закона. По закону я выбираю и что бы ни выбрал — исполнение или неисполнение Божьего закона — я сам выбрал и тогда выбрал не Бога, а себя самого, то есть нарушил первую заповедь, а вместе с нею и остальные девять. Поэтому я сам и не могу исполнить закон. Это и есть мой первородный грех, сама моя греховность, в которой я не виноват, хотя вину за нее Бог возлагает на меня, чтобы у меня открылись глаза. Если я принимаю эту вину на себя и, когда у меня открываются глаза, возвращаю ее Богу — это и есть вера в Бога или вера Богу, то Он во мне исполняет закон; поверить Ему — это и есть исполнение закона — всех 10 заповедей. Эту веру Он же и дает мне через Христа.

______________________________

Человеческое нельзя всегда корыстное и детерминированное: почему-либо или для чего-либо. Нельзя Божье — нельзя ради нельзя — это уже абсолютная свобода. Это парадокс веры: осуществляемое мною или через меня Божье нельзя есть моя абсолютная, даже не мотивированная свобода.

<1965>