III. Об эсхатологии.

Эсхатология — слово о последних вещах, то есть о конце и последнем суде. Меня интересует здесь только одна эсхатологическая тема в связи с изречением Христа. «И сказал Иисус: на суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин. 9, 39): мое сейчас, в котором я живу, в связи с моим последним сейчас, когда наступит вечное сейчас. Отделяя последнее сейчас от сейчас, в котором я живу, я заменяю его абстракцией; но и то сейчас, в котором я живу, я тоже теряю: актуальное сейчас эсхатологично, лишая его эсхатологичности, то есть связи с последним сейчас, я заменяю его потенциальным сейчас — геометрической точкой, отделяющей то, чего уже нет, от того, чего еще нет. Я не один: у меня были и есть ближние, мое сейчас связано с их сейчас и также с их последним сейчас. Рассуждение о моем сейчас, связанном с моим последним сейчас, я назову интенсивной эсхатологией; рассуждение о моем сейчас, соединенном с сейчас и с последним сейчас других людей, я назову экстенсивной эсхатологией. Тогда учение о конце мира можно назвать абсолютно экстенсивной эсхатологией. Этого я здесь не касаюсь.

Изречения Христа о последнем суде («Рассуждение о видении невидения»[1]) для разума противоречивы — соблазн и безумие. Вера понимает это «безумное Божие», понимает, что безумное Божие выше человеческой мудрости (1 Кор. 1, 25), разум только формулирует это безумие как антиномию, при этом упрощает и рационализирует.

Предварительные замечания:

1.Вера понимается здесь, как и всюду, не как теоретическое признание некоторых догматов, не как Fürwahrhaltung[2], как говорят католики (один из моментов веры, по мнению католиков), а как живая вера, как реальный строй всей моей души, всей жизни.

2.Тезис и особенно антитезис первой антиномии схематизирован. Христос никогда не говорит о предопределении как физическом детерминизме. Духовное предопределение — не физическое, а предопределение, осуществляемое в контингентности: и в моей свободе и в моем рабстве, но не физическом или естественном, а духовном, то есть в свободе выбора. Заключение антитезиса сказано в католической (и отчасти православной) формулировке, то есть рационализировано, поэтому заменяет мою духовную неустойчивость, мое существование как духовную неустойчивость в некотором Божественном равновесии — естественной психологической неустойчивостью, неопределенностью и неуверенностью. Христос же говорит именно об уверенности в некоторой неуверенности, об устойчивости Божьей в моей человеческой неустойчивости. Он освобождает от страха неуверенности: не бойся, только веруй, говорит Он.

3.Это замечание относится главным образом ко второй антиномии. Я уже говорил: кто никогда, ни разу в жизни не почувствовал непреодолимость веры и свое сопротивление ей, кто не почувствовал, что я, «как лошак несмысленный», противлюсь вере, которую вложил в меня Бог, кто не знает искушения и соблазнов, соблазнов не только мира, но и веры, тот еще не верит. Но кто никогда не радовался и не благодарил Бога за веру, которую Бог дал ему, — тоже еще не верит.

Антиномия последнего суда.

А. Суд в том, что пришел свет в мир, это значит: суд в том, что суда нет, так как верующий не судится, а неверующий уже осужден. Если сейчас я поверю в Христа, приму на себя Его бремя и иго, я уже освобожден от суда, если не поверю — уже осужден. (Замечание 1.)

Б. Суд есть. И не только есть, он уже совершился на небесах, и я скоро узнаю его: одни — сыны царствия, уготовленного им от создания мира ( Мф. 25, 34), другие — сыны лукавого, плевелы, посеянные дьяволом, им тоже от века уготован вечный огонь ( Мф. 25, 41). Когда придет мое время, я узнаю, к чему предуготовлен. (Замечание 2.)

Тезис и антитезис последнего суда в их последовательном развитии разумом переходят в свою противоположность:

Аб. Но веру дает Бог, вера не от меня, от Бога. Если Бог не дал мне веры, то как бы я ни хотел поверить, я не могу поверить. А если дал веру, то я не могу уже не верить, как бы эта вера ни была тяжела для меня и ни противоречила исполнению всех моих желаний и прихотей. (Замечание 3.) Если же вера не от меня, а от Бога, то и разделение на верующих и неверующих от Бога — от создания мира. Таким образом тезис А в логическом продолжении перешел в свою противоположность — в антитезис Б.

Ба. Но вечность не время, аналогия ее не временное продолжение, а сейчас. Если сейчас я поверил Христу, принял Его бремя и иго, то я — сын Царствия, освобожден от суда и уже спасен. Если отверг — плевел, посеянный дьяволом, осужден. Таким образом антитезис Б в своем логическом продолжении переходит в тезис А.

Третья формулировка антиномии:

А'. Если я поверил, я избран и спасен. Если не поверил — не избран и погиб.

Б'. Если я избран, то верю и спасен. Если не избран — не верю и погиб.

Четвертая формулировка антиномии:

А". Я верю, потому призван и спасен. То есть вера → призвание и спасение.

Б". Я призван, потому верю и спасен. То есть призвание → вера и спасение.

Для моего разума эта антиномия неизбежна, в конце концов она сводится к антиномии предопределения и свободы — об этом я уже говорил. Тезис и антитезис отожествляются верой. Рациональные разрешения антиномии — только приближенные, неточные попытки понять ее разумом. Например, можно сказать, что призвание — ratio essendi веры, а моя вера — ratio cognoscendi моего призвания. Эта формулировка все же не точная: интеллектуализирует и умаляет силу веры. Даже понимая под ratio cognoscendi онтологическое ви́дение, вера, если она движет горы, основание не только познания, но и бытия.

Антиномия возникает, потому что разумом я не могу понять вечности: я представляю ее как продолжение во времени. Тогда не понимаю и мгновения, то есть сейчас. Во времени я понимаю сейчас как геометрическую точку между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет, между тем, что я вспоминаю во времени, и тем, что я ожидаю и тоже во времени. Но реальное или ноуменальное сейчас разрезает и разделяет не время, а меня самого, грешника, на грешника, упорствующего в своих грехах, и на грешника кающегося, на сына Царствия и плевел, посеянный дьяволом. Все изречения Христа я должен понимать и интенсивно, и экстенсивно. Интенсивно: они сказаны именно мне и именно о моем сейчас; в моем сейчас заключены и вечная жизнь и вечная смерть, заключены потенциально, когда я думаю о них, рефлектирую, и актуально, когда живу и вижу их. Здесь уже переход к экстенсивному пониманию. Здесь тоже антиномия: α вечная жизнь; β вечная смерть. Первая антиномия (А/Б) противоречива для моего рефлектирующего ума, вера отожествляет оба тезиса. Эту антиномию я назову интенсивной. Тогда вторую антиномию ( α / β ) можно назвать абсолютно экстенсивной. Здесь я никак не могу отожествить оба тезиса, именно вера разделяет их: вечная смерть и осуждение не есть вечная жизнь и спасение. И если даже вечное осуждение понимать как бесконечно страшный миг, то в крайнем случае он может быть понят только как один из моментов вечной жизни и все же не тожественен ей: осуждение не есть спасение, и вечная смерть не есть вечная жизнь.

Обе антиномии для разума — только абстрактные противоположения, для веры — абсолютная реальность, и не случайно в интенсивной антиномии предопределения и свободы вера отожествляет оба тезиса, а в экстенсивной разделяет: во-первых, само отожествление предопределения и моей абсолютной свободы и есть вера; и также реальное разделение двух путей и двух врат, широких и тесных, знает только вера; и во-вторых, интенсивность и есть соединение, а экстенсивность — разделение, поэтому отожествление в антиномии (А/Б) можно назвать интенсивным моментом веры или ι - верой, а разделение в антиномии ( α / β ) — экстенсивным моментом — ε -верой. И так же как ι - вера отожествляет тезис А с тезисом Б, так же и ε -вера разделяет тезисы α и β. В изречении Ин. 9, 39 первая половина его говорит скорее об ι -моменте веры, а вторая — о ε -моменте. Но без ε -момента, то есть без чтобы изречения И н. 9, 39, без абсолютно экстенсивного разделения, нет и веры, но только сентиментальная чувствительность или автоматизм мысли, чувства и повседневности.

 

 

* * *

Это третье рассуждение в отличие от первых двух не будет ни схематичным, ни систематическим. Мне кажется, причина здесь не только субъективная. Самое главное — почувствовать эсхатологичность моего сейчас: не вообще, не ожидаемого неизвестно когда, а именно сейчас, в котором я живу. Я могу это почувствовать различно: в неуютности жизни, сказанной формулой: я не чувствую себя в жизни как дома, в актуальном воспоминании, оживляющем в моем сейчас то сейчас, которого уже нет, в ощущении Провидения, в ощущении «исполнения и полноты времен». Я могу сделать некоторые теоретические эсхатологические выводы из того, что чувствую и вижу сейчас. Но пусть они будут и самые умные, но для того, кто не чувствует эсхатологичности своего сейчас, для того и самые умные выводы будут только абстрактными рассуждениями, не имеющими для него никакого значения. Если же он чувствует эсхатологичность своего сейчас — они ему не нужны.

Ощущение эсхатологичности моего сейчас — это то бодрствование, о котором все время говорит Христос: « Итак бодрствуйте; ибо не знаете, когда придет хозяин дома» ( Мк. 13, 35). «Да будут чресла ваши препоясаны и светильники горящи... ибо, в который час не думаете, приидет Сын человеческий» (Лк. 12, 35, 40). В Гефсимании апостолу Петру: « Симон ! ты спишь? не мог ты бодрствовать один час? Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение» ( Мк. 14, 37-38; Мф. 26, 40-41). Об этом же говорит и притча о пяти мудрых и пяти неразумных девах и также первые слова, которыми Христос начинает С вою проповедь: покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное. «Исполнение и полнота времен», приближение Царствия Небесного — это и есть эсхатологичность моего сейчас. И об этом же говорит изречение И н. 9, 39.

Эсхатология, так, как я понимаю ее, или, вернее, то, что меня сейчас интересует в ней, может быть или негативной эсхатологией, только отрицающей некоторые возможные человеческие измышления, или экзистенциальным вступлением к эсхатологии — экзистенциальными пролегоменами к эсхатологии. Они могут только указать направление мысли, чтобы я задумался о своем сейчас, чтобы понял, вернее, почувствовал, что значит сейчас, в отличие от сейчас, которого уже нет, и от сейчас, которого еще нет, то есть понял бы или почувствовал эсхатологичность своего сейчас.

Так как день и час смерти неизвестен и я могу умереть и сейчас и, когда буду умирать, буду умирать не вообще, а именно сейчас, то отделение этого последнего сейчас от сейчас, в котором я живу, абстрактно и неэкзистенциально. Почувствовать эсхатологичность своего сейчас это и значит, во-первых, почувствовать его связь с моим последним сейчас. Но я не один, у меня были и есть ближние, каждый из них имел или имеет свое сейчас. Тогда, во-вторых, я должен почувствовать связь его сейчас с моим сейчас. И в-третьих — связь моего сейчас с моим и с его сейчас, которого сейчас еще нет.

Обозначения: ι ι - сейчас: интенсивно-интенсивное сейчас;
ιε -сейчас: " -экстенсивное ";

ει -сейчас: экстенсивно-интенсивное ";
ε ε - сейчас: " -экстенсивное ".

Знак ι, когда он стоит на первом месте, говорит о моем сейчас, когда стоит на втором месте, говорит о сейчас, в котором я сейчас живу.

Знак ε, когда он стоит на первом месте, говорит об общем сейчас, моем и моего ближнего, когда стоит на втором месте, говорит о последнем сейчас, когда наступит вечное сейчас.

Четырехкратное разделение сейчас:

ιι -сейчас: то сейчас, в котором я сейчас живу; сейчас для меня — это последнее слово, которое я сейчас записал.

ιε -сейчас: мое последнее сейчас, когда начнется вечное сейчас; вернее, сейчас, когда я думаю о моем последнем сейчас; потому что последнее сейчас, отделенное от сейчас, в котором я живу, — только абстракция.

ει -сейчас: сейчас в встрече с моим ближним, наше общее сейчас.

εε -сейчас: сейчас, когда я думаю о его бывшем или будущем последнем сейчас в нашем общем сейчас: отношение его последнего бывшего или будущего сейчас к моему сейчас.

Эти четыре сейчас надо соединить не абстрактно, а экзистенциально и актуально. Так как должны быть соединены и сейчас с последним сейчас, то я выбираю второе и четвертое сейчас: ιε и εε.

Второе четырехкратное разделение сейчас:

ιει -сейчас: представление и понимание сейчас всей моей прошедшей жизни, как бы уже осуществленной и заключенной в том сейчас, в котором я сейчас нахожусь; ощущение Провидения, руководившего всей моей жизнью, несмотря на мои ошибки, мой грех и мое противодействие. Тогда в некотором пределе или приближении, в ощущении полноты времен ( Гал. 4, 4) и мое последнее сейчас присутствует уже сейчас: я вижу свою смерть. Или, говоря словами апостола Павла, я ощущаю и чувствую в себе мертвость Христа и новую жизнь, которую Он дает мне.

ιεε -сейчас: мое последнее во времени сейчас, то есть будущее сейчас, когда наступит вечное сейчас. О нем я ничего не знаю, кроме того, что мне открывается в ιε ι - сейчас. Догматические рассуждения о нем, основанные не на реальном откровении ιε ι - сейчас, а на человеческих теориях и измышлениях, — пустые абстракции.

εει -сейчас: представление и понимание сейчас всей моей жизни во встречах с моим ближним и связи его и моей жизни, как бы уже осуществленной и заключенной в том сейчас, в котором я сейчас нахожусь; ощущение общности его и моего сейчас, ощущение Провидения, руководившего всей моей и моего ближнего жизнью, и наших взаимных встреч, несмотря на наши ошибки и прегрешения. Тогда и мое последнее сейчас, соединенное с его уже наступившим или еще будущим последним сейчас, в некотором приближении, в ощущении полноты времен присутствует уже сейчас. Это атом соборности.

εεε -сейчас: вечное сейчас моего ближнего, уже наступившее или во времени еще будущее. О нем я ничего не знаю, помимо того, что мне открывается в εε ι - сейчас — в атоме соборности. Человеческие измышления о нем и мнения других людей, не принадлежавших к этому атому соборности, — пустые абстракции. Об этом сказал еще Якоби: любовь всегда права. Как ни противен нам Абеляр по автобиографии и по своим письмам, правы не мы, а Элоиза.

В этом четырехкратном разделении сейчас все четыре сейчас актуально соединены, это и есть соборность. Мне кажется, что бессмертие, вернее, воскресение и жизнь вечная, причем личная вечная жизнь, неотделимо от соборности, а соборность двумерна: по вертикали — связь прошлого с будущим в сейчас, по горизонтали — с моим ближним. Христос говорит: Я есмь воскресение и жизнь вечная. Здесь я связан с Ним, и Он соединяет мое прошлое с будущим как бы по вертикали. И еще Он говорит: где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я. А Он — жизнь вечная. Здесь связь как бы по горизонтали — с моим ближним. Воскресение и жизнь вечная — чудо, а чудо соборно. Соборность не абстрактная общезначимость логического суждения, не простое присутствие в определенном месте нескольких человек. Для атома соборности достаточно и двух человек. Для соборности в вертикали достаточно и одного человека: если я ощущаю в себе связь прошлого с будущим, связь с Христом.

Как соборность не абстрактное множество и не абстрактная общезначимость, так же и чудо: чудо, которое видят все, уже не чудо, а явление естественного порядка природы. Чудо не только индивидуально, но личное. Чудо видит и живет в чуде только тот, кто призван к нему. Поэтому и Христа воскресшего видели только те, которых Бог призвал, чтобы они увидели. Это были не только верующие в Него. По Евангелию от Марка и от Иоанна, и братья Его не верили в Него, пока Он не воскрес. По воскресении же увидели Его и поверили. И также Савл, пока его не призвал С ам Христос.

Чудо, вера, соборность и жизнь вечная неотделимы одно от другого, и субъективная слабость одного из этих моментов ослабляет во мне и остальные три. Четыре вида сейчас — это четыре актуально соединенные формы чуда — откровение мне Бога: во мне и в моем ближнем, сейчас и в откровении мне всей моей и моего ближнего жизни сейчас.

 

 

* * *

Ощущение эсхатологичности моего сейчас не только интенсивно, но и экстенсивно. Тогда я снова возвращаюсь к словам Христа: чтобы видящие стали слепы. Как сотворенный, я потенциален, значит невидящий. Христос для того и пришел, чтобы невидящие стали видящими. И здесь открывается ноуменальная противоречивость моего видения: я вижу только в приобщении к Божественному видению, только в Его видении. Но мое видение вне этого приобщения, видение от себя, а не в Его видении — не только невидение, а активное невидение. Как только я утвердился в своем видении — просто в видении, потому что видение и есть мое видение, — как только я утвердился в видении, я уже активно невидящий. Противоречивость видения для меня, грешника, и активность невидения и сказана страшным для меня, для моей сентиментальной чувствительности, словом чтобы: чтобы видящие стали слепы. Но Христос говорит о суде. Тогда это изречение эсхатологическое, ιι - эсхатологически я могу его понять: это постоянная угроза и напоминание мне, чтобы я не успокоился в автоматизме мысли, чувства и повсе­дневности. Я могу еще понять его ει - эсхатологически: я нахожу невидение у своего ближнего; я вижу его уверенного в своем видении: тогда он слеп, он уже активно невидящий. Я не стану осуждать его, как и Христос не осудил приведенную к Нему грешницу, я должен не осуждать, но, увидев его невидение, увидеть его как свое невидение, чтобы он в моем видении его невидения как уже моего невидения увидел свое невидение. Но ведь грешница, приведенная к Христу, была непосредственно, а не активно невидящей. Что делать, если я вижу активное невидение своего ближнего, вижу его как свое невидение и все же не могу открыть ему его невидение ? Кто виноват — он или я?

Я вижу какое-то последнее жестокое и страшное разделение не только в себе, но и в других людях и между людьми. Только легкомысленная сентиментальная чувствительность может закрывать глаза на некоторое последнее разделение в человеке и между людьми, то есть на ε ε - эсхатологию. Откуда оно, почему? Не знаю. Зачем? Чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы. Вторая часть этого изречения моей сентиментально-чувствительной душе кажется жестокой. Но без второй части онтологически неосуществима и первая. А эсхатологически ? Не знаю. Я знаю, что значит вечное осуждение, вечная мука, вечная смерть; я не знаю этого, но чувствую уже при жизни и знаю, что эти слова имеют глубокий и страшный смысл, не только онтологический, но и эсхатологический. Практически, может, все возможные ответы, во всяком случае в отношении к моему ближнему, будут не конститутивными, а регулятивными принципами моего поведения и отношения к нему и последний регулятивный принцип, мне кажется, один: я виноват за всех.

Этим принципом сказана и заразительность греха, и соборность оправдания и вечной жизни. Христос взял на Себя грех всего мира, это значит: Он виноват за всех. Тогда и моя вина за всех не только регулятивный, но и конститутивный принцип — приобщение к Христу: в Христе и я виноват за всех. Это еще не дает теоретического ответа на главный вопрос ε ε - эсхатологии: о званности и призванности, о двойном предопределении. Но может, он и не нужен, может, сам вопрос, само требование теоретического ответа, есть соблазн. Потому что Христос дал практически экзистенциальный ответ: «Входите тесными вратами; потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими; потому что тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» ( Мф. 7, 13—14). Об этом узком пути Христос говорит все время: со времен Иоанна Крестителя Царствие Небесное силой берется, и употребляющие усилие восхищают его. Со времен Иоанна Крестителя — значит: с приходом Христа. Тогда это изречение имеет непосредственное отношение к изречению И н. 9, 39. Оно говорит об исполнении и полноте времен и о «великом дерзновении во Христе»; так же как и первые слов а Иоа нна Крестителя и Христа: «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное».

 

 

* * *

В этом рассуждении об эсхатологии я все время нахожусь между двумя соблазнами: несомненно, последнее сейчас наступит, и также несомненно, что оно наступит не вообще, а сейчас; оно будет не менее, а может, и более конкретным, чем то сейчас, в котором я сейчас живу, и может быть, сейчас и наступит. Последнее сейчас, если я отделяю его от сейчас, в котором живу, становится только абстракцией. Когда же я соединяю его с сейчас, в котором живу, мне грозит другой соблазн: потерять абсолютно экстенсивную эсхатологичность последнего сейчас, то есть его окончательность, о которой говорит и изречение И н. 9, 39. Я пытаюсь соединить конкретность или экзистенциальность последнего сейчас и его окончательность. Но возможно, что все попытки этого соединения — только некоторые приближения: я чувствую экзистенциально, то есть в своей жизни, окончательность, но, пока я живу, последняя окончательность еще не наступила, то есть для меня она еще не экзистенциальна, ведь она будет именно концом моей земной экзистенции.

На меня уже возложена бесконечная ответственность, которую я не могу ни не принять, ни принять. Тогда я живу как бы двойной жизнью: как сотворенный в невозможности принять возложенную на меня ответственность, я живу в автоматизме мысли, чувства и повседневности. Тогда сейчас только отделяет то, чего уже нет, от того, чего еще нет. Это — потенциальное сейчас, только геометрическая точка между потенциальным воспоминанием и потенциальным ожиданием. Потенциальность этого воспоминания проявляется в пассивности и автоматизме или в сентиментальной чувствительности, ее называют еще душевностью. Две формы душевности: жалость к себе или самооправдывание и самодовольство, в обоих случаях трудное дело заменяется легким и более приятным. Потенциальное ожидание — искушение. Искушение сопровождается соблазном и двойным страхом: страхом ожидания, нетерпения, так как соблазнительное может и не наступить, и страхом перед самим соблазном — это скрытая форма раскаяния. И воспоминание и ожидание я схематизировал: в потенциальности есть и пресыщение, и скука, и страх от самой необходимости делать выбор, и страх от того, что наступит, и страх и неудовлетворение оттого, что я не делаю именно того, что мне надо делать, и уныние. Но для эсхатологической темы, которая меня интересует сейчас, мне не нужен подробный анализ потенциальности.

Как сотворенный по образу и подобию Божию в невозможности не принять уже возложенную на меня ответственность, я живу в актуальности. Актуальное сейчас соединяет в себе и то сейчас, которого уже нет, и то сейчас, которого еще нет. Актуальность воспоминания — в ощущении полноты времен и Провидения, актуальность ожидания — в понимании «огненного искушения» (1 Пет. 4, 12) как испытания. Тогда соблазн и страх уничтожаются покорностью — Gelassenheit[3]: да будет воля Т воя, и надеждой, о которой говорит апостол Павел (Рим. 5, 5; 1 Кор. 13, 7).

 

 

 

Это только схема. Этой схемой я хочу сказать, что в моем сейчас как бы в двойной точке заключены и грех и праведность, и греховная потенциальность и актуальность, к которой я призван или во всяком случае зван. В греховной потенциальности возникает время: в воспоминании — прошлое, которого я уже не могу изменить, в ожидании — будущее, которого я не знаю; поэтому ожидание его соблазнительно и страшно и сопровождается нетерпением и скукой, иногда же и раскаянием, последнее относится преимущественно к воспоминанию. Воспоминание и ожидание разделены потенциальным сейчас. Я называю его потенциальным, потому что в потенциальности и грехе я живу или в воспоминании, или в ожидании: или в том, чего уже нет, или в том, чего еще нет; то есть в действительности и не живу; об этом писал еще Паскаль, а должно быть, и до него.

Потенциальное сейчас разделяет, актуальное соединяет: в актуальном сейчас актуально присутствует и то сейчас, которого уже нет, и то сейчас, которого еще нет. Их присутствие в сейчас качественно различно: сейчас, которого уже нет, присутствует сейчас в ощущении полноты времен и Провидения. Сейчас, которого еще нет, присутствует сейчас не как то, что будет завтра или через год, а как полная ответственность и окончательность, то есть как последнее сейчас. И здесь возникает соблазн: это бесконечное задание мне — объединить в моем сейчас и то сейчас, которого уже нет, и то, которого еще нет. Если я не думаю о нем — я живу в непосредственности греха, это пассивное невидение; если думаю, выполняю и думаю, что выполняю, то впадаю в активное невидение — фарисейство. Именно к первым, к невидящим и пришел Христос, чтобы они увидели. А думающие, выполняющие бесконечное задание, и думающие, что выполняют его, — это те видящие, которые стали слепы, когда пришел Христос. Я снова вернулся к изречению И н. 9, 39. Чтобы понять его, я и построил схему. Но, завершив теоретическое построение схемы, я пришел к тому же самому теоретическому недоумению, для разрешения которого и строил схему. Это недоумение теоретическое: как мне думать о бесконечном задании, выполнять его и не думать, что я сам выполняю его? Экзистенциальный ответ дает Евангелие. Чтобы повторить его, надо, как я уже сказал, переписать все Евангелие от начала до конца.

 

 

* * *

Изречение Христа о детях, как и многие другие Его изречения, часто смягчают; тогда и вся Благая весть сводится к иудейству или язычеству, а то и к фарисейству и сентиментальной чувствительности. Изречение о детях эсхатологично, как и все слова Христа: «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» ( Мф. 18, 3). Не к непосредственности и наивности детей призывает Он, иначе бы Он не сказал: будьте просты, как голуби, и мудры, как змии. Христос говорит здесь об обращении: о полном, радикальном преобразовании строя души, о новом начале, о рождении свыше (Ин. 3,3). Это преобразование не только теоретическое и не только нравственное, но экзистенциальное, то есть теоретически-практическое, поэтому онтологическое. Тогда о нем можно говорить и с теоретической точки зрения. Новое, радикальное начало с чисто теоретической точки зрения — трансцендентальная редукция и epoche[4] Гуссерля, во всяком случае такой она должна была быть по замыслу Гуссерля. Он сам сказал, что трансцендентальная редукция подобна религиозному обращению. Почему подобна ? Всякая в дейст­вительности осуществленная трансцендентальная редукция не подобна, а есть религиозное обращение. Но в некоторых случаях меня может интересовать как бы другая сторона, другой взгляд или направление взгляда в религиозном обращении, без которого нет и редукции; непосредственно меня может интересовать не религиозный момент обращения, а какой-либо другой: философский, художественный, даже специально-научный. Но в основе все равно лежит религиозное обращение, без которого все тщетно: дело рук человеческих и быстро проходит. Неудача Гуссерля, мне кажется, от недостатка великого дерзновения — религиозной смелости. Не случайно он воспользовался арианским термином — подобие: это арианское подобосущие вместо Евангельского единосущия. Подобие, подобосущие — это правдоподобие. Но жизнь именно неправдоподобна, правдоподобна автоматизированная жизнь, автоматизм мысли, чувства и повседневности — das Bestehende[5]. Правдоподобны невидение и ложь. Видение, истина, для моего самоуверенного ума, для моей самолюбивой воли, для моей сентиментально-чувствительной души всегда будут неправдоподобны: абсурд и парадокс, безумное Божие. Поэтому же из-за отсутствия «великого дерзновения во Христе» Гуссерль дает отрицательный ответ на главный вопрос: могу ли я видеть свое видение? Невозможность видеть свое видение он соединял с анонимностью существования. Апостол Павел сказал афинянам: «судя по всему, вы очень благочестивы: я видел у вас храмы неведомому Богу. Я пришел к вам открыть имя неведомого Бога». В анонимности существования Гуссерль почувствовал неведомого Бога, но у него не хватило смелости узнать Его имя: он пытался узнать Его имя разумом и в разумном, а не в безумном Божием утвердить автономность разума и философии. Он не видел эсхатологичности обращения и видения, о котором говорит и изречение И н. 9, 39.

Обращение эсхатологично: новое, полное, радикальное начало, начало из ничто, подобное творению мира, начало, в котором заключена и цель его — конец: causa finalis[6], тогда абсолютная, немотивированная свобода. Поэтому начало — единственное, однократное; и в то же время фактически многократное: каждый день, каждый час, если это не обращение, то автоматизм мысли, чувства, повседневности. О противоречивой для моего ума однократности обращения в его фактической многократности я уже говорил. Вторая противоречивость обращения, о которой говорит изречение И н. 9, 39: обращение — радикальное начало; но как только я совершил его, оно сразу же стало продолжением, то есть автоматизмом. Христос для того и пришел, чтобы открыть детерминированность и греховность всякой человеческой прочности и устойчивости, даже в самом видении. Тогда и само видение или утешение как одно только непрерывное видение и утешение стало величайшим соблазном. И как только я почувствую и скажу себе: да, я достиг некоторого равновесия, стою прочно — я уже пал. Реальная экзистенциальная противоречивость этого равновесия в том, что, даже имея его, я не могу осознать как то, что имею, как сущее: осознав — уже не имею. Противоречивость его реализуется в вопросах, которые я задаю себе и уже не могу не задавать:

•  Могу ли я сказать себе: больше никогда не скажу себе, что стою прочно, никогда больше не буду чувствовать устойчивость как свою собственную устойчивость? Нет, как только я сказал это, в самом слове никогда я уже высказал свою самоуверенность: веру в свою устойчивость и праведность. Само это высказывание, сам вопрос и есть моя собственная устойчивость, то есть фарисейство.

•  Я не могу сказать себе, что никогда не скажу себе: я стою прочно, само это высказывание — фарисейство. Но не могу ли я достичь такого состояния, что никогда не скажу себе, что стою прочно, никогда не почувствую своей собственной прочности? Но чем этот вопрос по существу отличается от первого? Он высказан может быть в еще более категорической форме: в первом вопросе я говорю только о своем возможном высказывании, во втором — о достижении некоторого совершенства. Тогда исправлю вопрос:

•  Могу ли я вообще никогда не сказать себе, что стою прочно, никогда или когда-либо никогда не почувствовать своей собственной прочности? В этой формулировке, может, яснее всего видна онтологическая противоречивость вопроса. Сам вопрос отрицает себя: уже предполагает возможность моей собственной праведности и устойчивости. Уже слово могу превращает актуальность в потенциальность, утверждает меня в возможности, то есть в потенциальности. Когда я могу Божью волю, я уже не принимаю и не могу принять ее: потому что могу и есть мое своеволие и соблазн. И второй соблазн: никогда: это категория, отрицающая время, но во времени же, поэтому категория временности — тогда уже устойчивость и автоматизм временного.

«Я могу» и никогда, то есть временность, и есть потенциальность. Но актуальность, то есть видение, принятие Божьей воли — разрыв потенциальности качественным скачком, разрыв времени мгновением.

На вопрос: могу ли я никогда... что бы ни последовало за этим никогда, ответ дан самим вопросом: не могу никогда.

Не могу никогда — моя абсолютная слабость. Но эта слабость — моя сила: когда я не могу, ничего не могу, когда я падаю — Бог держит меня. В абсолютной невозможности, в ничто рождается моя абсолютная свобода. Но это уже не моя собственная свобода, а свобода, которую дарит мне Бог в Христе, свобода, которую я получаю не в силу необходимости, а именно в ненеобходимости, в силу абсурда и парадокса абсолютного факта вочеловечения Слова (Кьеркегор). Эта свобода — актуальное, эсхатологическое сейчас, в котором соединены и то сейчас, которого уже нет, и то, которого еще нет, последнее сейчас.

Я все время пытаюсь подойти к страшному чтобы изречения И н. 9, 39: чтобы видящие стали слепы. Но когда мне кажется, что я уже подошел к нему, оно снова ускользает от меня. Я чувствую его, вижу, боюсь, но для моего ума, павшего в Адаме, для моего взгляда, преломленного в грехе, оно остается тайной, Божественным mysterium tremendum.

 

 

* * *

Я пытаюсь соединить формулу Исаака Сирианина: искушение — утешение с изречением И н. 9, 39. Тогда вся жизнь — искушение, а последнее сейчас — утешение. Но так сказанное последнее сейчас, отделенное от того сейчас, в котором я живу, станет только абстракцией, а мое сейчас станет потенциальным, не эсхатологическим, и я впадаю в автоматизм мысли. Видя же уже в жизни смену искушений — утешений, мой павший в Адаме разум — я сам спрашиваю: что будет последним — искушение или утешение? Очевидно, я снова имею в виду изречение И н. 9, 39, все то же чтобы. И снова вопрос поставлен не экзистенциально, абстрактно. Что значит: последнее? Что значит: случайность смерти? Предположим, я в искушении. И вот, переходя улицу, попал под машину и умер. Значит ли это, что я умер случайно? Значит ли это, что я умер в искушении? На первый вопрос сразу можно ответить: ответа на него нет. Но и на второй вопрос ответ тот же. Во-первых, кто, кроме Бога, знает последнюю мысль человека? Во-вторых, может, за видимым для нас искушением, видимым для других и для меня самого, скрывается невидимое мне утешение? Может, видимое для меня искушение и утешение только знак другого, более глубокого, невидимого мне состояния и вся моя временная жизнь — вечный знак в вечности?

Все это не ответ на последние вопросы эсхатологии, только устранение абстрактных, неэкзистенциальных ответов, отрывающих последнее сейчас от того сейчас, в котором я живу. Ответ один — Благая весть. Но Евангельский ответ преломляется в моем грехе, и я задаю преломленные в моем грехе бессмысленные вопросы.

 

 

* * *

Христос дает ответ не всем людям вообще, а каждому человеку в отдельности, лично мне. Сама категория все, вообще, то есть абстрактная общность, отрицается Благой вестью. Об этом говорит, например, притча о работниках виноградника — Мф., гл. 20: отрицается абстрактная справедливость, абстрактное равенство. Понять Евангелие — это значит: понять его как ответ именно мне, на мой последний экзистенциальный вопрос: кто я? зачем я вызван из небытия? зачем столько страдания? Тогда все теории о двойном предопределении, как абстрактные теории, вообще бессмысленны. Христос говорит именно мне и обо мне. Ад создан именно для меня. И Христос для того и пришел, чтобы вытащить меня из ада. Может, уже эта жизнь и есть ад. И когда она уже окончательно станет для меня адом, Христос и вытащит меня из ада. Ад — заразительность моего греха, не вообще, а именно моего греха. Ад — ограничение меня самим собою: и от ближних — всеобщее непонимание, и от Бога — активное невидение. Но здесь же, в заразительности моего греха, в моем сейчас как в одной двойной точке и начало соборности: соборность искупления, спасения и вечной жизни. В четырехкратном разделении сейчас, в актуальном соединении четырех сейчас — атом соборности: мое и моего ближнего эсхатологическое сейчас. В этом общем сейчас я вижу некоторый намек на воскресение и жизнь вечную, на последний эсхатологический ответ, так как оно соединено со словами Христа: где двое или трое собраны во имя мое, там буду и Я. Но этот атом соборности амбивалентен: если двое или трое собраны не во имя Его, то это не атом соборности, а атом заразительности греха. Что значит: во имя Его? — Отсутствие некоторого коэффициента «я сам», «свое», сопровождающего все мои мысли и чувства в свободе выбора. Это определение отрицательное. Отрицательно-положительное определение: ощущение отсутствия этого коэффициента не в силу долга или обязанности, но как моего самого глубокого я , как моего сокровенного сердца человека, понимание и чувство бесконечной ответственности, возложенной на меня Богом, и моей абсолютной свободы в этой бесконечной ответственности; не моей собственной свободы, а свободы, которую дает мне Бог в Христе. Здесь я перехожу уже к положительному определению: я нахожу не мое, и это не мое и есть мое: мое не мое. Абсолютно не мое — Бог, и в Христе абсолютно не мое — абсолютно мое.

Основание атома соборности — Христос и основанная Им Церковь. Эта Церковь — невидимая. Но без видимой фиксации она станет абстракцией. Видимая фиксация — видимая церковь. Если же я не нахожу ее, не могу найти, кто виноват — она или я? Во всяком случае, я тоже виноват, это мой грех: слабость моей соборности. Поэтому не стану искать объективных причин, хотя и вспоминаю иногда слова апостола Иоанна: «наступили последние времена, из наших вышли не наши». Он имел в виду, по-видимому, Керинфа и гностиков. Иногда, мне кажется, эти слова можно отнести и к современной видимой церкви; может, и ей Христос говорит: «чтобы видящие стали слепы». Он говорит это и мне: это мой грех — слабость моей соборности. Кьеркегор говорил: рыцарь веры одинок: один перед Богом; даже если встретятся два рыцаря веры, они не найдут общего языка, они даже не узнают друг в друге рыцаря веры. — Но Христос не говорил этого. Кьеркегор ошибался, это его грех. И мой грех: я увидел его в опустошенности пустого невидящего взгляда. Поэтому изречение И н. 9, 39 относится и ко мне. Христос обращается ко мне: я и есть тот невидящий, которому Он открыл глаза; и я боюсь: не тот ли я видящий, который ослеп, увидев Христа. Христос говорит именно мне. И Он же говорит мне: не бойся, только веруй.

 

IV. О пути обращения.

Путь обращения тоже имеет свои стадии. Но эти стадии не совершенствование. Совершенствование, во-первых, непрерывно — процесс, во-вторых, субъективно; это не абсолютная субъективность, о которой говорил Кьеркегор, а субъективизм и психологизм. Стадии пути обращения, во-первых, качественные скачки — повороты, как я называл их в «Разговорах вестников», во-вторых, абсолютны. Смысл поворота: опустошение и наполнение. Опустошение не непрерывное, а качественным скачком, каким и был пустой невидящий взгляд: он освободил, опустошил меня от некоторых земных интересов и привязанностей, от соблазнительности некоторых соблазнов, уже потерявших свою соблазнительность. Стал ли я от этого более совершенным? Мне непонятен даже вопрос. Я остался тем же, что и был, и потерял то, что для меня уже и раньше не существовало, было ничем. Это было некоторым опустошением, и опустошение было наполнением. Кого и чем? Когда-то я написал: я опустошаюсь, Он наполняется. Чем? Славой; а я только сосуд Его славы: Его гнева и Его любви.

Как и Он, Его слава есть то, что она есть, и как то, что она есть, она больше того, что она есть. Это рост Его славы, но рост не во времени: внутренняя динамичность, актуальность; а я — сосуд Его славы.

Я «стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус... я не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» ( Флп. 3, 12 — 14). Это стремление — бесконечная заинтересованность Богом, которую Он вложил в меня, и насколько я себя помню, с 1911 г.[7], когда я еще не знал и имени Его, — величина постоянная, хотя и динамическая. Динамике противополагается статика и постоянство. Стремление, о котором говорит апостол Павел в послании к Филиппийцам (3, 12 — 14), я понимаю как статическую динамичность; в статичности и постоянстве — абсолютность стремления, в динамичности — выход из себя, разрывание своих греховных границ, границ, поставленных моим грехом. Поэтому стремление динамично в себе самом: оно одно и то же в не одном и том же, одно и то же как не одно и то же: статическая динамичность и динамическая статичность.

Бог есть то, что Он есть, и как то, что Он есть, Он больше того, что Он есть. Это и значит: абсолютная актуальность, абсолютный творческий акт, причем личный творческий акт — Лицо. Стремление, о котором говорит апостол Павел, — сотворенный образ Божественного личного акта, творческого акта. И так же, как его несотворенный вечный прообраз, есть то, что оно есть, и как то, что оно есть, больше того, что оно есть.

Я сосуд Его славы; я наполняюсь Его славой: Его гневом и Его любовью. Это наполнение нельзя понимать как происходящее во времени: оно идет скачками, а не непрерывно. Я сказал: оно идет; это неверно: оно не идет, только возвращается к тому же самому, возвращается к тому, что оно есть, всегда возвращается к тому, что оно есть. И это неверно: оно всегда есть как всегда возвращающееся к тому, что оно есть; оно всегда одно и то же и как одно и то же — не одно и то же. А мое опустошение? Это как погрешность — погрешность жизни, погрешность греха, я сам как погрешность: отпадает то, что и не есть. А что есть ? Его слава, которая как то, что она есть, всегда больше того, что она есть. В этом реальность, онтологичность Его славы — Шехины.

Если же я понимаю заполнение Его славой как временный процесс моего совершенствования, то я уже заменил Его славу — своей, вступил на лицемерный путь совершенствования. Если я совершенствуюсь, я имею заслуги и почитаю себя достигшим некоторой степени совершенства. Но апостол Павел «не почитал себя достигшим, а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремился к цели, к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе». Различие двух путей сводится к различию двух вполне определенных экзистенциальных состояний — к ощущению и чувству строя моей души: кто в конце концов последний субъект всех моих мыслей, чувств, намерений, действий?

Когда я говорю здесь о субъекте моих мыслей, чувств, поступков, я имею в виду последнюю причину — causa finalis всех моих мыслей, чувств, желаний, намерений, дел. Я говорю: последний субъект, а не causa finalis, потому что все сводится к одному: кому принадлежит моя жизнь — мне или Богу?

Я различаю в себе, во-первых, чувства и желания, во-вторых, мысли и намерения, в-третьих, реализацию мыслей, чувств, желаний, намерений в действии. С первого взгляда чувства и желания кажутся непосредственными и во всяком случае до некоторой степени не зависящими от меня, то есть от моих мыслей и намерений, от меня, судящего себя; мысли же и намерения до некоторой степени зависят от меня — от меня, судящего и оценивающего свои мысли, чувства и желания. Я сказал: до некоторой степени — потому что нормы, по которым я сужу себя, оцениваю свои мысли, чувства и желания, во всяком случае до некоторой степени не зависят от меня, судящего себя; реализация моих мыслей и намерений до некоторой степени зависит не от меня, а от внешнего мира, правильнее: от того, что не зависит от меня.

Затем я ввожу различия относительного, относительно-абсолютного и абсолютного субъекта. Относительный субъект — тот, кому я сам и другие люди приписывают мои мысли, чувства, желания, как относительный субъект я — сама ответственность за себя, за свои мысли, чувства, дела. Относительно-абсолютным субъектом я называю того, кто является непосредственной причиной или поводом возникновения у меня определенных мыслей, чувств и желаний. Абсолютный субъект — тот, кто является последней причиной, или causa finalis, всех моих мыслей, чувств, желаний, намерений и дел.

Эта тема очень большая. Например, непосредственность моих чувств и желаний далеко не несомненна. С первого взгляда кажется: то, что я люблю, — люблю, то, чего желаю, желаю и не могу любить того, что не люблю, и желать нежелаемого. Это неверно: я могу любить то, что ненавижу, ненавидеть то, что люблю, желать того, чего не желаю. Об этом говорил еще апостол Павел, а до него — Христос. Особенно ясно это в соблазнах. Что и кто соблазняет меня? Объект ли соблазна, или мысль от нем, об удовольствии, которое я могу получить, или бес — сила, которой я не могу противиться? Но сейчас меня интересует не это, я ограничу свою тему, меня интересует: кому я принадлежу: себе или не себе?

Если я спрашиваю: кому я принадлежу — себе или не себе, то ясно, что я уже разделен: я, принадлежащий себе или не себе, и я, спрашивающий, кому я принадлежу — себе или не себе, первого я назову своей душой и спрашиваю: кому принадлежит моя душа?

Тогда я вынужден ввести разделение: относительный, относительно-абсолютный и абсолютный субъект, потому что если я и не абсолютный субъект своей души, то все же я отвечаю за все свои мысли, чувства, желания, дела, на меня уже возложена бесконечная ответственность, я ясно чувствую и ощущаю ее в сознании своей вины, особенно же в сознании бесконечной вины без вины. И здесь возможны четыре ответа:

•  Абсолютный субъект моей души — я сам. Фактически этим отрицается различие относительного, относительно-абсолютного и абсолютного субъекта. Больше того: этот ответ или теоретический и практический солипсизм, или естественный, природный натурализм. В первом случае абсолютный субъект я сам как чистая воля или как трансцендентальная апперцепция, трансцендентальное Ego, трансцендентальный полюс интенциального отношения и в конце концов — как ни назвать и ни гипостазировать его — трансцендентальное ничто. Во втором случае я растворяю субъекта своей души, себя самого в своей наследственности, воспитании и природе. В обоих случаях этот ответ — гордыня, сама себя уничтожающая: если я принадлежу только себе, то уже не себе, а своему трансцендентальному ничто или естественной природе, в обоих случаях я отрицаю себя как лицо, личность.

•  Абсолютный субъект моей души — Бог. Здесь возможны три случая:

а. Абсолютный субъект уничтожает относительный субъект.

б. Абсолютный и относительный субъект совмещаются, взаимно помогая или мешая друг другу, а значит, взаимно ограничивая друг друга.

в. Абсолютный и относительный субъект абсолютно несовместны и все же совмещаются.

а. Наиболее последовательно исключение относительного субъекта проведено Спинозой: я как относительный субъект, а также как относительно-абсолютный существую только quatenum: поскольку или как будто. Это акосмизм — отрицание мира, вообще всего, кроме Бога. Но я существую не как будто, я ощущаю свою реальность грешника в грехе, в вине греха, в бесконечной вине без вины. Акосмизм по существу отрицает и грех — в Боге нет греха. Активное, хотя и полярно противоположное спинозовскому акосмизму проведение этой точки зрения — фатализм, превращающий человека в простой автомат. Но тогда и образ, по которому он создан, — автомат; слепой рок или естественная необходимость природы.

б. Синергетическое совмещение абсолютного и относительного субъекта: я и Бог; отчасти я, отчасти Бог; как сказал пророк Исайя: немного тут, немного там. Это фарисейский путь совершенствования. Если же я могу совершенствоваться, то имею заслуги. Но абсолютной свободы у меня тогда нет и не может быть: только отчасти я. Но и Бог, Который только отчасти Бог, — не Бог, не Вседержитель, Творец всего видимого и невидимого.

в. Относительный и абсолютный субъект, то есть я и Бог, абсолютно несовместны, как абсолютно несовместны святость и грех. Не может быть немного больше или немного меньше святости и так же — греха. Если есть святость — нет греха. Если есть грех — нет святости, они абсолютно несовместны; и все же совмещаются — мы говорим: святой Павел или святой Петр, и они действительно святы; но не так, как свят Бог. В Боге нет греха, и Бог не ошибается, а апостол Петр ошибался и грешил, в трудную минуту даже отрекся от Христа. Бог свят и праведен, а человек, самый святой, самый праведный, — святой и праведный грешник: Justus peccator[8]. Значит, в человеке совмещается несовместное: святость и грех. Вторая несовместность: за меня отвечает и ответственен или тот, кто меня сотворил, или я сам. Меня сотворил Бог — значит, Он и отвечает за меня и несет всю ответственность за все, что я делаю. Но я твердо знаю, чувствую, ощущаю: я виноват, виноват за свои грехи, виноват за своих ближних, виноват за всех, и самая большая моя вина, вина без вины — вина за то, что я существую, хотя я и не сам себя сотворил; именно потому, что не сам себя сотворил. Здесь тоже совмещается несовместное: абсолютная, полная ответственность Бога за все, а значит, и за меня, и моя абсолютная, полная ответственность за мой грех, за меня, за моих ближних, за все.

Есть три экзистенциальных отношения: я — я; я — ты; я — Ты. Ответ 1 сводит все отношения на первое, акосмический ответ 2а — на третье. Синергетический ответ 2б по существу не ответ: немного тут, немного там...

Есть антирелигиозный ответ, вернее арелигиозный, потому что антирелигиозный — бессмысленный: отрицая Бога, он именно утверждает Его, вступая в пререкания с Богом; и есть религиозный ответ. Акосмический ответ правильный, но опровергается фактически: я грешник, и я, грешник, существую в грехе. Синергетический ответ, правильный в намерении: оставить место и мне, грешнику, опровергается в проведении: не оставляет места ни мне, ни Богу. Арелигиозный ответ, акосмический и синергетический правдоподобны. Но правдоподобие — ложь. Последний ответ — неправдоподобный. Но безумное Божие не правдоподобно, а истинно.

 

Неправдоподобный ответ:

•  Кто субъект отношения я —т ы? кто ноуменальный субъект отношения я — ты? Относительный субъект — я: я говорю ему, я что-то делаю. Относительно-абсолютный субъект — ты: ты обращается ко мне, вызывает меня ответить ему, даже спросить его; даже если ты молчит и бездействует, ты — как бы неподвижный двигатель моего движения к нему. Если я что-то делаю для ты, не я делаю, ты делает через меня. И не ты: «где двое или трое собраны во имя Мое, там буду и Я». Тогда Христос через ты делает во мне все, что я делаю для ты. Абсолютный субъект — Бог, абсолютная заслуга — Его. Относительно-абсолютный субъект в моем отношении к ты не я, а ты. Относительно-абсолютная заслуга — его. А у меня — никакой. У меня — благодарность Богу, что Он дал мне познать Себя через ты, сделав ты относительно-абсолютным субъектом для меня. Если же я думаю, что я сам от себя что-то говорю или делаю, учу или наставляю ты, то превращаю ты в он. Тогда уже нет Христа между нами и не Христос, а дьявол живет во мне: бес говорит, делает, учит бесовской мудрости века сего.

•  Ко мне пришла не моя мысль, не я подумал, а она пришла ко мне, бес шепнул, и я испугался: меня посетил страх. Я мог обдумать не мою мысль, попытаться опровергнуть — это было бы моим делом. Я мог отмахнуться от нее, ничего не делать — это тоже было бы моим делом: и ничегонеделание — дело, и выбор невыбора — выбор. Все это я мог сделать и не сделал. Я уже ничего не мог. Я возопил громким голосом: Боже Ты, Мой Боже, что Ты оставил меня. И беса не стало. Не я прогнал его — я ничего не мог, Бог убрал беса.

Если при виде опасности я совершаю подвиг, в этом есть моя заслуга. Если при виде опасности я только кричу от страха — какая здесь заслуга?

«Приносишь ли ты доброе или злое, грех лежит у дверей, он стремится к тебе...» Вот грех лежит у дверей, стремится ко мне, могу ли избежать его, в моей ли это власти? Нет, не в моей: если я пытаюсь сам, своей силой избежать его, я еще больше запутаюсь, погрязаю в нем; как только я решу сам, своими силами, своею властью избежать его, я уже впал в грех, может даже больший, чем тот, что лежал у дверей: я понадеялся на себя — тогда грех уже господствует надо мною. Не в моей власти избежать его, но в моей власти некоторый акт возможности — я не могу даже назвать его актом, потому что это только потенциальность, в которой нет никакой актуальности, именно возможность — несуществующее. В моей власти некоторое несуществующее — ничто; Бог все предопределил, все делает, Он ничего не оставил для моего свободного выбора, ничего не оставил мне, кроме С воего ничто. В этом ничто я уподобляюсь Богу: у меня открываются глаза, как Бог, я различаю добро и зло, как Бог, творю из ничто что. Потому что тогда «уже не я живу, но живет во мне Христос» ( Гал. 2, 20).

Этот акт возможности, акт ничто, уже не акт — акт совершает Бог; только некоторая мысль, то есть возможность, даже не мысль — оттенок мысли, оттенок оттенка акта мысли — возможность возможности. Но в этом оттенке оттенка акта мысли я свободен: относительно — потому что могу сразу же потерять эту свободу, решив что-либо сам, положившись на себя, приписав ее себе; абсолютно — реализуя эту свободу, не приписав ее себе. В первом случае я виновен: я согрешил, вина на мне, даже если совершил поведенное мне: я присвоил себе Божье. Во втором случае я не согрешил, вины нет, но и заслуги нет: Бог перенес меня туда, где нет заслуг, кроме одной: заслуги Сына Его единородного. Тогда не я живу, Христос живет во мне. Одна заслуга: Его. Одна слава: Ему.

 

 

* * *

Что я могу ? Я могу что-то делать. Но здесь, в делании, я еще далек от себя. Я могу чувствовать и желать. В чувстве и желании я ближе к себе. Я могу думать. Здесь, в думании, в некоторой мысли, почти бесплотной, беспредметной мысли я еще ближе к себе. Наконец, я уже ничего не могу: ни делать, ни чувствовать, ни желать, ни думать. Тогда я ближе всего к себе. И уже не к себе — к Богу.

Активен я или пассивен? В полной активности или грешу — выбираю выбор — или ничего не делаю, только воплю, беспредметно воплю. Этот вопль — молитва: воздыхание Святого Духа за меня (Рим. 8, 26). В полной пассивности или грешу — выбираю невыбор — или все делаю; потому что не я делаю — Христос во мне делает. И это тоже молитва. Где же моя заслуга? Ее нет, только вина. А заслуга одна: Христа.

Одна реальность для меня, истинная, полная реальность — молитва. Вне молитвы я сплю в невидении, в автоматизме мысли, чувства, повседневности. Только в молитве я абсолютно свободен, я что как ничто. Тогда Святой Дух неизреченными воздыханиями ходатайствует за меня, тогда активен ли я или пассивен, делаю я что-либо или ничего не делаю — не я делаю, не я живу, Христос живет во мне.

Могу ли я помочь Богу? Так же мало, как и помешать Ему. Могу ли я исполнять Божью волю? Так же мало, как и не исполнять. Но я могу думать, что я могу исполнять Его волю, что я могу помогать Ему. Тогда уже не исполняю Его волю, грешу.

Я грешник: на меня уже возложена Богом бесконечная ответственность, которую я не могу не принять — она уже возложена на меня — и не могу принять: она не по силам мне. Тогда бесконечная ответственность стала моей бесконечной виной: я могу только одно — грешить, само могу, я могу — грех. Когда я думаю, что исполняю Его волю, — грешу: не исполняю Его волю. Когда думаю, что помогаю или мешаю Богу, — грешу: не исполняю Его волю. Когда думаю, что могу препятствовать или не препятствовать Богу, помогать или мешать Ему, — грешу: не исполняю Его волю. Когда я знаю, что я ничего не могу, что я могу только быть виноватым, что я только виноват за себя, за моих ближних, за все; когда я знаю, что не я — Он все делает, все может, а я ничего не делаю, ничего не могу — ни помочь Ему, ни помешать, ни исполнить, ни нарушить Его воли, тогда исполняю Его волю: да будет воля Т воя.

Это знание экзистенциальное: оттенок оттенка некоторого акта мысли, акта ничто в ничто, в Божьем ничто, которое Он оставил мне, — смиренномудрие; не только смирение — оно может незаметно для меня перейти в фарисейство и лицемерие или в гордыню — а именно смиренномудрие: мудрое смирение и смиренная мудрость. Если подаренная мне Богом бесконечная ответственность стала моей виной без вины, так как я не могу ни принять, ни не принять ее, то я сам, своей волей уже не могу сказать Богу: да, так как не могу сам принять ее; и не могу своей волей сказать: нет, так как не могу сам не принять. Говорю ли я: да, говорю ли: нет — я лицемерю и грешу — не исполняю Божьей воли. Я не могу сказать Богу ни да , ни нет, я ничего не могу, ничего не говорю, молчу, это молчание — смиренномудрие. Я сам всегда хочу все понять, я сам и есть понимание. Свободным выбором я принимаю то, что понимаю, хотя бы понимаю непонятное как непонятное. Но это не смиренномудрие. Смиренномудрие — не понять непонятное как непонятное. Тогда я молчу. Это молчание — согласие: мудрое молчание, смиренномудрое молчание. Этим молчанием я говорю Богу: да, не сказав: да. Потому что всякое сказанное мною да — мое да, гордое, то есть глупое, или фарисейское, то есть лицемерное.

Макарий Египетский сказал: «смиренному некуда пасть; куда ему пасть? он ниже всех. Великая высота есть смирение». Если мне есть еще что сказать и я говорю: да — мне еще есть куда пасть. Если мне уже некуда пасть, я молчу; этим молчанием говорю да , не сказав да. Смиренномудрым молчанием я говорю Богу: да, не сказав: да, — исполняю Его волю. Если же Бог исторгает из меня вопль, я уже не молчу — воплю. Но воплем я говорю: нет. Кому? Богу, только Богу. Это радикальное нет, всякое другое нет — слабость духа, унылость или пошлая человеческая глупость. Я воплю, в сокрушении духа, в страхе, отчаянии и безнадежности я воплю к Богу, говорю Богу: нет, и Он мое нет обращает в да . Я сам от себя не могу сказать ни да, ни нет. Я могу только молчать или вопить. Молчанием, не сказав да , говорю да . Воплем, говоря нет, говорю д а. Не я говорю: Бог обращает мое нет в Божественное да .

Это молчание и этот вопль — молитва. Тогда я что как ничто: принадлежу не себе, а Богу. Тогда Бог говорит мне, как в притче человеку, занявшему последнее место на пиру: друг, пересядь повыше, здесь твое место. Тогда Христос говорит нам:: я уже не называю вас рабами, я называю вас друзьями, так как сказал вам все, что узнал от Отца Моего.

Я ничего не могу и в этой невозможности, в ничто — все могу. Но тогда уже не я — Бог все может. Тогда у меня нет никаких заслуг — только вина. У Него — слава; а я — сосуд Его славы: Его гнева и Его любви. Soli Deo Gloria.[9]

< I 1967>

 

 

← предыдущая

 

---

[1]Т. е. «Видение невидения».

[2]Утверждение истины, «воистину так» ( нем.).

[3]Спокойствие, хладнокровие, невозмутимость, терпение, равнодушие ( нем.).

[4]Остановка, задержка, прекращение (гр. ); фил. — в оздержание от суждения; по Гуссерлю, исключение, заключение в скобки.

[5]Существующее, установленное, принятое, «как все» ( нем.).

[6]Конечная причина (лат. )

[7]«... В мае 1911 года, когда мне было первое чудо, я еще не осознал его тогда, но ясно ощутил как чудо. Это было часов в 5 дня. Папа повел меня с Мишей гулять. <...> Еще не доходя до Введенской, я почувствовал, что что-то изменилось, вернее все стало другим. Я был удивлен, поражен, но что случилось — не понимал. <...>. Это я теперь понимаю: меня призвал Бог. Ощущение, которое было тогда, напоминало то, что бывало при Радости: я впервые вошел в Радость Господина моего. Это была не только радость, но и непонятное и удивление перед непонятным величием. Я ни у кого не спрашивал, что это значит, мне казалось, об этом нельзя говорить». – Цитата из дневниковых записей Я.Друскина.

[8]Праведный грешник ( лат. ).

[9]Единому Богу Слава {лат.)