В последние годы активно обсуждался государственный образовательный стандарт по теологии для высших учебных заведений. Официально он был издан еще в 1995 г., а в 2000 г. окончательно утвержден. Но за последние семь лет в системе государственного образования практически ничего реального не было сделано. Все закончилось обычным ожиданием указаний чиновников. И только совсем недавно и очень робко в некоторых в университетах России начинают открываться теологические факультеты, наследующие ту традицию, которая существовала уже в лучших университетах средневековой Европы и сохранена сегодня во многих странах мира. Это были первые попытки преодоления стагнации в области религиозного образования. Оказалось, что в рамках академического университетского курса вполне можно связать в единый проблемный узел актуальные темы современного естествознания, гуманитарной науки и религии. Но для того, чтобы это положение дел стало реальностью, российскому образованию пришлось проделать большой путь.

Эта ситуация по времени предшествовала дискуссиям о предмете «Православная культура», предложенным Министерством образования РФ для постепенного введения в средних учебных заведениях и оказавшимся в центре противостояния сегодня.

Как говорится в этом документе, «в последние годы во многих регионах Российской Федерации широкое распространение получило преподавание в государственных и муниципальных образовательных учреждениях специальных учебных предметов и курсов православной культурологической направленности («Основы православной культур», «Православная традиция», «Основы православия», «Традиционная русская культура», «Православная этика», «Православное искусство» и др.). Этот процесс обусловлен объективными обстоятельствами, выдающимся значением православной христианской религии в истории и современной жизни российского общества и государства, местом православной культуры в отечественном историческом и культурном наследии. Росту интереса существенной части учащихся и их родителей к изучению православной культуры способствуют также новые социальные условия – открытость, приверженность демократическим институтам и принципам, отказ от односторонней идеологизации светского образования, наметившаяся в последние годы тенденция ориентации российской школы на ценности традиционной духовной культуры…» [2].

Что же вызывает резкий протест против этой позиции? В общем-то, четыре вещи. Во-первых, само слово «православие», употребленное и в формальном (в качестве обозначения определенной «идеологической» парадигмы), и в содержательном (направленность и специфика курса) контекстах. Во-вторых, боязнь перегрузки и фрагментации целостного учебного процесса «навязанным» богословием. В-третьих, неготовность современной школы к преподаванию такого рода предмета (в частности, нежелание допуска к школьникам священнослужителей, не обладающих достаточной педагогической подготовкой и не стремящихся к «толерантности»). В-четвертых, действительная перегруженность цитируемой выше программы разделами специально богословскими.

На уровне «университетской рефлексии» эти аргументы дополняются, пожалуй, еще двумя. Во-первых, защитой просвещенческих традиций европейской культуры, якобы полностью противопоставленных религиозному (христианскому) мировоззрению. Во-вторых, попытками расчистить почву для внедрения в учебный процесс — уже почему-то без боязни «фрагментации» и «перегрузки» — религиоведческого образования.

Если первые четыре аргумента можно понять и объяснить (в частности, объективно неблагополучным состоянием нашей школы), то последние два, скорее, связаны с корпоративными интересами групп научного сообщества, которые таким вот образом пытаются преподать свои представления о научности и целесообразности в образовательном процессе.

Признаем, что и эти аргументы вполне объяснимы. Однако не менее «утопичны». Автору не приходилось пока встречать массовых движений университетских доцентов и профессоров («назад, в школу!») с лозунгами «европейского просвещения» или, допустим, «сравнительного религиоведения». То есть мы абстрактно «готовы учить», но не готовы конкретно преподавать — пусть этим занимается кто-нибудь другой. Проблема загоняется в тупик.

Между тем, речь идет о вещах принципиальных, мало отношения имеющих к традиционным моделям «совершенствования образовательного процесса» — моделей, как мы прекрасно знаем по опыту, малопродуктивных.

1. Парадигмы академизма. Начнем «сверху». Не секрет, что академическая наука и педагогика в современной России по-прежнему с большим подозрением относится к религии, к христианству. Новоевропейская теория «двух истин», казалось бы, хорошо изученная и преподаваемая в институтах студентам, так и не получила педагогического «внедрения» на отечественной почве. Великий Галилео Галилей, сформулировавший эту концепцию в ее окончательном виде, как убежденно и многократно повторял на одной международной конференции известный петербургский физик, был сожжен на костре проклятой инквизицией. Эта оговорка (спутал Дж. Бруно с Г. Галилеем, с кем не бывает) — почти по Фрейду — много сообщает о специфике сложившегося отношения к религии в современном российском научном сообществе.

Естественнонаучное образование в университетах выстраивается как антирелигиозное. В школьном образовании полностью копируется университетская образовательная практика. В этой ситуации сложно было бы надеяться на какой-либо синтез образовательных парадигм или даже на минимально благожелательно отношение к религии. Вместе с тем главные проблемы современной науки — происхождение Вселенной; происхождение человека, языка и культуры; источники религии и человеческой нравственности — все они получают объяснение в религии, а как раз этот факт и игнорируется современным естествознанием, которое такие вопросы решить не может. Все решения, выходящие из рамок строгой рациональности, не признаются за таковые. Сама же рациональность, как только дело касается строгих доказательных аргументов, теряет почву и перемещается в область научных гипотез или же отнюдь не самодостаточных аксиом. Серьезные аргументы, подтверждающие эту точку зрения, были получены в школах современной философии науки. Между тем, рационализм, поставленный на аксиоматическую почву, перестает в таком виде отличаться от религиозной догматики и, следовательно, может быть «судим» по тем же самым законам. Кроме того, научный рационализм выбивает почву из-под самого себя, фактически отрицая не религию, а древний принцип простоты и гармонии, которому — так уж получается — гораздо чаще отвечает религиозное объяснение научных загадок.

Великий Иммануил Кант (известный своим негативным отношением и к деятельности христианской церкви, и к теологии в целом) признавал, что «…моральный аргумент не должен служить объективно значимым доказательством бытия Божия или доказать сомневающемуся, что Бог есть; цель этого аргумента — показать, что желающий мыслить морально должен включить признание этого положения в число максим своего практического разума»[3]. Многим философам стоит перечитать сегодня параграфы 87-91 «Критики способности суждения» и по-философски удивиться борениям «сумрачного немецкого гения» вокруг проблемы Божественного бытия, вылившимся в последний кантовский трактат ( Opuspostumum). Хочется напомнить и о «странном» с точки зрения традиционного атеизма прецеденте — удивительно корректном отношении русской православной традиции конца XIX-начала XX вв. к идеям трактата «Религия в пределах только разума» —  «апофеоза» кантовского атеизма.

Такой уровень признания существа проблемы сегодня оказывается недоступным не только ученым-естественникам, но и многим гуманитариям, почитающим Канта вполне искренне.

Между тем, существует и совершенно иная — и тоже философская — традиция осмысления сущности религиозного взгляда на мир. Послушаем для примера точки зрения двух философов, принадлежащих к совершенно разным эпохам школам, стилям мышления.

Выдающийся немецкий философ А. Райнах, павший в возрасте 33 лет на полях Первой мировой войны, но успевший за свою короткую жизнь сказать одно из самых замечательных слов в философии XX века, за полгода до своей трагической гибели высказал мысль, казалось бы, никакого отношения не имеющую к его предшествующим философским занятиям. «Я ясно вижу мой план, — пишет Райнах, — он, конечно, совершенно скромен. Я хотел бы взять за исходный пункт переживание Бога, переживание защищенности в Боге и показать только, что с точки зрения ‘объективной науки' против него ничего нельзя возразить.… Такое изложение ничего не может дать истинно верующему человеку. Но оно может поддержать колеблющего, который сбит с толку возражениями науки, а также того, для которого эти возражения преграждают путь к Богу. Я думаю, что смиренно проделать такую работу сегодня важнее всего, намного важнее, чем сражаться на этой войне. Ибо к чему это чудовищное событие, если оно не может приблизить людей к Богу?»[4]. Интересно было бы услышать серьезные аргументы, помимо религиозных, объясняющие, почему же человечество на протяжении всей новейшей истории так безответственно распоряжается своей собственной судьбой и вот-вот, в каждый последующий миг своего бытия, готово к системному самоуничтожению.

А вот справедливая логическая формулировка, принадлежащая нашему современнику: Проф. В.М. Пивоев — один из участников дискуссии о теологическом образовании — предлагает задать следующий вопрос. Откуда атеист (можно сказать и шире — воинствующий ученый-материалист) знает, что Бога нет, и какие у него для этого есть доказательства? «Никаких доказательств у него нет, — продолжает автор. — Он просто верит, что Бога не существует. А теперь спросим: ‘Что он знает о Боге, которого он отрицает?' Ничего не знает. ‘Что можно сказать о человеке, который отрицает то, о чем понятия не имеет?' Это невежда и невежда воинствующий»[5]. Совершенно очевидно, что ученые, отвергающие саму возможность богословского видения мира и произносящие по этому поводу всяческого рода негативистские тирады, пользуются аргументами, никакого отношения к существу проблемы не имеющими. Серьезных возражений, основанных на добросовестном знании позиции оппонента, встречать практически не приходится. В то же время такие критики богословия и религии требуютот оппонента (и вполне справедливо, надо сказать, требуют) досконального знания всего комплекса достижений современной науки[6]. Где же тут логика и как тогда вообще возможен «оппонентский круг», дискуссия, движение мысли вперед?

2. Философское, религиозное и культурологическое образование. Для российской ситуации особое значение имеет проблема соотношения философии и религии в учебном процессе. В этом исключительно важном моменте сосредоточена специфика гуманитарного образования в России. Ни в одной другой стране мира не уделялось столько внимания философской составляющей образования. И ни в одной стране мира это не принесло таких противоречивых, а подчас и разрушительных результатов. Одним из проявлений этой ситуации является общность судьбы философского и теологического образования. В годы советской власти и то, и другое находилось под фактическим запретом.

Поколения людей, многие годы изучавших философию марксизма как единственно возможную философию, навсегда приобретали стойкое отрицательное отношение к философии вообще. Она воспринималась как аналог написанного когда-то И.В. Сталиным «Краткого курса истории ВКП(б)». Это «мировоззрение» разрушало самые восторженные размышления человека о морали, нравственности, сущности мира. Глянцевые таблички хрущевских времен — в парикмахерских, продуктовых магазинах и Бог еще где — на которых, как на скрижалях, был выписан «Моральный кодекс строителя коммунизма», исчезнув физически, надолго закрепились в головах советских людей. Ироническое отношение к таблично-монументальной пропаганде, подменяющей собой и моральные принципы христианства, и свободу философского мышления сохранялось на долгие десятилетия. Основные координаты философского образования оказывались в прокрустовом ложе системности, для которой философия, политическая идеология, атеизм, выстроенный на костях религии и морали, сливались в общий синтетический символ эпохи. При внешней свободе философского образования на самом деле философия была образцом системного запрета на свободную мысль. Не случайно еще лет 20-25 назад некоторые естественнонаучные факультеты Ленинградского государственного университета вообще отказывались от философии как учебной дисциплины, хотя она была обязательной для студентов.

Что касается образования богословского, то заключенное в рамки духовных семинарий и академией, оно, в отличие от философии, оказалось под фактическим запретом. Если в области философии ищущий ум искал и находил-таки необходимые ему варианты философии жизни и жизни в философии, то в области религиозного образования эта схема не работала. Школьники и студенты, как правило, скептически относятся к христианству. Они видят в нем, скорее, «музейный экспонат», чем реальное пространство бытия и культуры.

Религиозное образование всегда представляла собой предмет для споров и разногласий. В этой ситуации нет ничего необычного. Однако переведенная в сферу современного педагогического мышления, когда очевидной становится необходимость возвращения к универсальным моральным ценностям, тема эта становится особенно важной. При изложении основ христианского учения и преподавателю, и студенту приходится иметь дело не только и не столько с метафорой священного, но с теми духовными координатами, в которых европейский человек ощущает свое присутствие в мире как присутствие полноценное. Иными словами, речь идет об организации особого пространственно-временного «континуума общения», в рамках которого тема священного становится темой педагогического дискурса.

Казалось бы, проблема решается просто: на горизонте образовательного процесса появилась новая дисциплина под названием «культурология», в рамках которой, вроде бы, решаются все проблемы. Однако это впечатление весьма обманчиво. Во-первых, культурологическое знание претендует на специфичность, явно отличающуюся от обычного междисциплинарного синтеза. Во-вторых, как философия (или же история, религиоведение) не сводится к культурологии. Так и богословие, выстроенное как система знания, не может сливаться с культурологией. Очевидно, что и научное религиоведение вряд ли возможно без профессионального владения богословской проблематикой. Если этого владения нет, религиоведение превратиться либо в историю (религий), либо в атеистическое начетничество. Оно не станет даже «философией религии», поскольку и в этом случае без специальной богословской подготовки хорошему педагогу не обойтись.

Но разве этому где-нибудь, (если не считать специальных богословских учебных заведений) учат у нас серьезно? Да, учат, но только в негосударственных учебных заведениях. И разве нельзя учить этому в нормально организованном университетском учебном процессе? Сейчас же получается, что уповать можно только на самообразование или авторитет отдельных коммерческих вузов, что само по себе абсурдно.

Не раз и не два приходилось автору слышать точку зрения о том, что богословие (как и религиозное образование в целом) не совместимо с образованием светским, государственно осмысленным, разработанным и утвержденным. Причем в данном случае говорившие имели в виду не закон, не концептуальные акты об отделенности церкви от государства и даже не обязательность автономии любых около- и внутрицерковных дел от государственной системы образования. Речь шла о другом. По заданной логике, соединение гуманитарной и религиозной образовательных парадигм — чуть ли не обман юношества, разрушающий саму идею ценностных универсалий молодого человека. Идеологическая составляющая такой позиции, как правило, складывается из разоблачений планов мирового протестантизма по разрушению православия, из традиционных экивоков в сторону русской религиозной философии, (между прочим, именно религиозной по преимуществу решаемых в ней задач), а также из переформулированного в иных терминах (скажем, «синергийно-бифуркационных») диалектико-материалистического (или же просто атеистического) взгляда на вещи. То есть ценности православной культуры, вроде бы, защищаются, но почему-то с атеистико-материалистических позиций. Ad absurdum .

В современной культуре вопросы, связанные с верой, стали предметом спекуляций. Речь идет не о том обыденном смысле спекулятивных действий, которые мы привыкли отождествлять с недобросовестным манипулированием чужими мнением. Спекуляция имеет смысл в самом что ни на есть «естественном» интеллектуальном смысле, по логике которого вся атрибутика человеческого существования измеряется «повествованиями» формально-научного подхода. Иными словами, вера понимается как такое человеческое качество, которое не плохо бы поверить алгеброй рационалистического дискурса. Легендарное Тертуллианово «верую, ибо абсурдно» подвергается не просто сомнению, но системному отрицанию. Наши современники в массе своей забыли естественный и изначальный духовно-душевный смысл религиозной веры, который не может быть исследованы даже самым совершенным интеллектуальным аппаратом. Который уже раз в истории человечества искренность и неотторжимость религиозного слова от человеческого существования стала вопросом, который решается чуждыми самой проблеме методами. Встречаются работы, в которых говорится о закате христианской цивилизации.

Предположим, что это так. Но какие ценности предлагаются взамен подобными пророками? Да никаких. Просто констатирует факт отсутствия новой системы ценностей. И это интеллектуальное «ничегонеделание» выдается за новый тип дискурса, отрицающий ветхое прошлое морализирующего человечества. В эту позицию — между прочим, вполне постмодернистическую по сути своей — встают противники религиозного образования, даже если сами себя они не мыслят «постмодернистами». На этом рубеже, собственно, и рождается постмодернизм как полиморфная дискурсивная конструкция, отрицающая и любую конструктивность (в том числе богословскую), и сам дискурс.

3. Христианство и постмодернизм . Зарождение русского постмодернизма в середине 80-х годов давало надежду на обновление философского сознания. Однако надежда вылилась в разочарование. Одной из причин такого положения и одновременно высшей тактикой постмодернистического вопрошания стал прочитанный и пересказанный текст. Сама по себе такая «игра в бисер» вполне законна и не является, с точки зрения автора, разрушением системы классических ценностей европейской культуры. Об этом стоит оговориться специально, поскольку по поводу постмодернизма наговорено сегодня столько поверхностного и не имеющего никакого отношения к существу вопроса, что младенец давно выплеснут вместе с водой[7].

Превращение культуры в текст — самое значительное событие, происходящее в ситуации постмодерна. Текстом и письмом (в том числе так зазываемым «автоматическим») замещается онтологическая данность культуры, в том числе и культуры телесного. Ситуация смерти автора, писателя, героя — как предтеча смерти человека — возникает из тезиса о том, что письмо является той областью неопределенности, неоднородности и уклончивости, в которой теряются черты нашей субъективности, исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего. Рождение читателя приходится оплачивать смертью автора (Р. Барт).

При всей целостности и даже «диалектичности» постановки вопроса о смерти автора, растворяющемся в своем произведении, все-таки нужно помнить, что имеем мы дело с определенным (а именно постструктуралистским) видением мира текста, в котором реальность подменена зеркальной поверхностью смысла (Ж. Лакан). Соблюдение меры серьезности и отстраненности здесь необходимо. Нелишне учитывать и существование иных, помимо постструктуралистских, языков описания современной культуры.

Возможно, что кризис постмодернистической идеи во многом связан с тем, что современная культура неизбежно устает от собственной несерьезности. Западная философия уже не может обойтись без Другого, Тайны, Лица (Т. Горичева). Вне положительного религиозного опыта становится невозможно раскрыть ни псевдонимы, ни подлинные имена реальности. Положение вещей, когда вместо Бога мы получаем отчаяние и ужас, напоминает метафизическую «телесность», разрушающуюся под грузом нагромождения самоинтерпретаций. Возникает известная логическая ситуация перфомативного противоречия в культуре (связанная, кстати, с картезианской проблемой): то, что предполагается тезисом как посылкой (наличие факта мышления, мыслящего Бога), противоречит содержанию этого тезиса (тотальная игра в cogito). Отношение к христианской культуре как к разновидности «папиной философии», как к чему-то доисторическому (или, во всяком случае, до-пост-современному), становится избыточным. В целом, если перефразировать Т. Горичеву, тирания частной, «телесной» жизни, пропасть между делом и развлечением не только «взывает к небу», грозит шизофреническим срывом, но и определяет меру шизофреничности носителей посткультурного «грамматологического письма»[8].

Проблема метафизического и антропологического осмысления сущности христианства в ситуации постмодерна претерпевает весьма противоречивые трансформации. С одной стороны, христианская идея не перестает оставаться стержнем, вокруг которого ведутся поиски смысла существования в мире духовно разрушенном, утерявшем единые координаты нравственного бытия. С другой стороны, очевидная мысль о том, что в своей истории человечество так и не выработало ориентиров более строгих, определенных и антропоцентричных, чем ценности религиозные, перестает быть очевидной для целых поколений людей. Иными словами, сущность современной христианской метафизики наиболее «плотно» проявляется в антропологическом горизонте[9].

Вопрос заключается не в культурно-историческом кругозоре и даже не в градациях «мягкого» (либо ироничного) отношения к христианству. Суть дела состоит в априорном непризнании христианского учения в качестве равновеликой (по крайней мере) предпосылки морального сознания. Современный человек не утрачивает корни христианского мышления. Он, скорее, растрачивает энергию честного отношения к себе, к миру в тщетных попытках сконструировать что-то наподобие модели категорического императива начала XX I века. Но возможна ли на этом пути новая парадигма? Вопрос, на который еще предстоит дать ответ.

4. Вера и этика ученого. Легко заметить, что предыдущие выводы имеют значение для понимания и этических оснований религиозной веры, и статуса постклассической науки. Если современная наука строится на тех же фундаментальных логических основаниях, что и 100-200 лет назад, любой элемент религиозного сознания, как бы не оправдывался он с позиций этики, совершенно неприемлем для современного естествознания. Если же признать, что статус постнеклассического знания допускает те посылки, которые не встречаются в классическом научном дискурсе, то обоснованная на этом положении логика должна включать в себя вненаучные (в том числе и религиозные) посылки. Подчеркнем, что здесь мы должны идти «дальше Фейерабенда». Не только обыденное или же гуманитарное знание входит в качестве предпосылочного в знание научное, но и принципы религиозного видения мира занимают достойное место в современном общекультурном мировоззрении. Подчеркнем, что в данном случае речь идет не о проблеме совместимости науки и религии, их общих эпистемологических корнях и проч. Речь идет именно о новом статусе естествознания, находящего в религиозном дискурсе не противника, но морального союзника.

Комплекс этических проблем, возникающий на этом перекрестии, поистине неисчерпаем. Нелишне вспомнить, что традиции становления классического естествознания, начиная с раннего Нового времени и даже позднего Средневековья, предполагали одинаково любопытное для человека (и разрешенное) чтение «двух Книг» — Священного Писания и Природы. Большинство ученых нового и новейшего периодов европейской истории были глубоко верующими людьми, включая таких «еретиков от науки», а иногда и от официальной религии, какими были Исаак Ньютон, Огюстен Коши или же сам Чарльз Дарвин. Староста церковной общины и основатель эволюционной теории, сэр Чарльз всегда был весьма осторожен в своих высказываниях по вопросам веры, а когда речь заходила о вещах принципиальных для им же созданной науки, он повторял, что эволюционизм является не более чем продуманной и обоснованной им гипотезой. Достаточно открыть дарвиновскую работу «Происхождение видов», чтобы обратить внимание на то, что автор почти всегда, когда рассуждает о проблеме человека, делает отсылку к Богу. Вспомним и знаменитый эпистолярный диалог между Дарвином и Марксом, в котором Дарвин недвусмысленно намекает на неприемлемый для него, как ученого, атеистический задор Марксовой экономической теории. Широко известно высказывание Дарвина, согласно которому, эволюционное описание происхождения глаза является абсурдным. Имеют ли ответ на этот, казалось бы, частный вопрос, современные генетики?

Великому немецкому физику, основателю квантовой теории Максу Планку принадлежит мысль о том, что как бы человек не взглянул на Вселенную, между религией и естественными науками нет никакого противоречия. Они, по мысли Планка, не исключают, как думают многие, а лишь дополняют друг друга.

Впрочем, примеров такого рода очень много, и они, как известно, мало убеждают противников религиозного вторжения в дела научные. Однако здесь не уйти от чисто этической проблематики. Если современный ученый отказывает в праве на разыскание истины какому-либо вненаучному фактору культуры, это его личное и неотъемлемое право. Но если этот отказ сопровождается агрессией и интеллектуальным насилием, то такой ученый (или же научное сообщество в целом) ставит себя перед этическим выбором. В результате приходится признать себя либо стоящим над судом морали (то есть имморалистом), либо дать возможность своему «вненаучному» оппоненту сосуществовать с собой в едином пространстве культуры, а, следовательно, признать его этическую правоту. Десятилетия так называемого научного атеизма в нашей стране, к сожалению, размыли границу между этическим и имморальным. И в этом состоит одна из существенных трагедий ушедшего XX века, даже если оставить за рамками обсуждения вопрос о том, какие реальные преступления и против религии, и против науки, и против человечности имели место в нашей стране под эгидой официальной идеологии научного атеизма.

Иными словами, авторитет современного ученого во многом зависит от того, насколько продуманным и обоснованным является его отношение к религии. Религиозная, в частности, христианская, этика, подразумевающая весьма высокую степень толерантности по отношению к науке, требует достойного и морально оправданного ответа на свой вызов.

Вместе с тем совершенно очевидно, что естествознание само по себе не вырабатывает этических или духовных принципов, в том числе и тех, которые можно было бы назвать сводом правил по этике науки. Естествознание лишь тем или иным способом может соотнестись с ними. Вырабатываются определенные нормы поведения в научном сообществе, определяются принципы этики ученого и научного коллектива — на этом, собственно, дело и заканчивается. Но когда мы вступаем в сферу гуманитаристики, пусть даже очень далекой от религии, обойтись нормативными принципами поведения «по поводу» науки уже гораздо сложнее. Вспомним хотя бы отшумевший на заре «оттепели» спор «физиков» и «лириков». Его пространство дискуссии, в частности, стало возможным потому, что оно выходило за рамки абсолютных идеологических, точнее, ложно понятых рационалистических, схем. Трудно обойти вниманием и тот фундаментальный факт, согласно которому основные художественно-гуманитарные феномены европейской культуры прочно связаны с христианской традицией. Что останется от прошлого европейского человека, если изъять христианство — со всеми позитивными и исторически негативными его характеристиками — из истории? Этот простой вопрос порождает целую вереницу новых вопросов, обойти которые мыслящий человек не может. Одним из таких вопросов является проблема соотношения естественнонаучной картины мироздания с истинами Священного Писания. Этой теме посвящен, пожалуй, самый обширный корпус современных теологических и историко-научных исследований. Заметим только, что общий вывод, согласно которому нет ни одного факта современной науки, который противоречил бы Библии, все еще не опровергнут ни классическим, ни постклассическим рационализмом.

На это можно ответить в том духе, что и религия не предоставляет достаточных аргументов рационального типа в свою пользу. Согласимся с этим. Но тут же зададим только один вопрос: какая область современной культуры настаивает на абсолютной логичности и рациональности обсуждаемых аргументов? Видимо, речь идет о науке? Но тогда с нее и спрос. Как можно считать доказанными те положения современного естествознания, по которым не то что достигнута конвенция между учеными (ее, как правило, нет), но даже по базовым, ключевым вопросам нет полного согласия. Очень просто применять согласованные в твоей области знания критерии к иному типу мышления и требовать того же от оппонента, если сам не можешь доказать «очевидного». Ситуация напоминает отношение между двумя людьми, один из которых, будучи, допустим, преступником, требует такого же «нормативного» поведения от своего визави. Научно-технический прогресс в XX веке продемонстрировал такие разрушительные тенденции, такие губительные последствия для человечества в целом и человеческой души, в частности, что трудно сегодня представить даже возможность определения этических норм по принципам, заложенным в основания научного рационализма. При таком подходе перестают работать и критерии повседневной человеческой нравственности, и вся та философская традиция, которая замыкается на идею категорического императива и в дальнейшем вытекает из нее же.

Таким образом, размышляя о соотношении религии и современной науки, следует сделать вывод, что критерии научности, которые выражаются в априорном навязывании религиозному дискурсу «своих» правил игры, не выдерживают критики с точки зрения самого научного дискурса. И здесь нет особой вины науки. Видимо, это судьба любой идеологии, как бы научно и рационально она сама себя не выражала. Вопрос стоит о том, насколько современная наука способна на диалог, до какого предела может распространяться ее «веротерпимость». Если мы не разберемся в этой, казалось бы, простой проблеме, человечеству очень трудно будет существовать в новом тысячелетии в едином культурном пространстве. И ситуация «нового средневековья» (а, может быть, и «новой архаики») из прекрасной метафоры обратится в реальную и последнюю угрозу человеческой нравственности.

5. Педагогический дискурс: с чего начать? Введение проектов религиозного образования в живую педагогическую практику — дело сложное и серьезное. Очевидно, что «единовременно» ничего здесь сделать нельзя. Поэтому сегодня инновацией была бы простая договоренность о том, что в определенных объемах религиозное (богословское) образование небесполезно. Диалог состоялся, позиции выяснены. Мы обязаны смотреть в будущее, понимая, что путь человека к религии не есть путь духовного регресса, деградации, декаданса. Это — путь свободного поиска, пределы которому не имеет никакого права накладывать система государственного образования. Иначе воспитание людей несведущих может стать профессиональным делом научного сообщества. Необходимо развивать не только концепцию свободных курсов, школ и факультативов, но и систему обязательных предметов, кафедр и факультетов, где профессионально сведущие люди сумели бы раскрыть перед слушателями полифонию культурного бытия человечества так, что «пространства священного» (М. Элиаде) не предстанут неким инородным телом. Боязнь «православия» в этом смысле является либо надуманной, либо отражающей общее невнимание к важнейшим слоям отечественной культуры, которая — во вполне культурологическом и историософском духе — по преимуществу является православной и христианской. Нонсенсом выглядит отождествление европейского Просвещения (а тем более Просвещения русского) исключительно с атеизмом и естественнонаучным рационализмом. По-настоящему просвещенный педагог всегда найдет в своем курсе место для рассказа о том, что есть иные по отношению к православию религиозные конфессии, в чем их преимущества и недостатки. Точно так же, как найдет он место для объяснения ученикам, в каком отношении к своим собственным недостаткам и преимуществам находится православное учение.

Дело за «малым» — хотеть и уметь.

 

---

[1] Тема данной статьи подсказана ходом дискуссий на страницах Вестника РФО по проблемам богословского (теологического) образования, а также теми многочисленными суждениями, которые появляются в печати по данной проблеме. Точка зрения автора статьи сводится к тому, что ни традиционная недооценка («мягкий» вариант), ни агрессивное отрицание («жесткий» вариант) возможности и необходимости введения элементов богословского образования в современный учебный процесс, не выдерживают критики.

[2] Цит. по: www.informika.ru/text/index.html

[3] Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 325

[4] Райнах А. Собрание сочинений. М., 2001. С. 38.

[5] Пивоев В.М. В защиту теологии // Вестник Российского философского общества. 2002. № 2. С. 36.

[6] См., напр.: Бочаров В.А. Образование и религия // Вестник Российского философского общества. 2001. № 3. С. 64-67.

[7] См.: Дубровский Д.И. Постмодернистская мода // Вопросы философии. 2001. № 8 (здесь критика «постмодернистского журнализма» ведется, мягко говоря, журналистскими же средствами); Гобозов И.А. Кому нужна такая философия? // Вестник Российского философского общества. 2002. № 3 . С. 90-92 (позиция автора весьма типична: раздражение вызывает не столько существо вопроса, которое вообще не обсуждается, сколько новые философские понятия и философский «дискурс», противоречащий «классике»).

[8] См.: Горичева Т. Православие и постмодернизм. СПб., 1991.

[9] Освещение этой проблемы со стороны христианских (конфессиональных) точек зрения см.: Горичева Т. Христианство и современная культура. СПб., 1998; Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб., 2000; Вейз Дж. Э. мл. Времена постмодерна. Word Wide Printing , 2002; Иоанн Павел II . Энциклика «Вера и разум» ( Fides et ratio ). Рим, 14 сентября 1998 г. § 90-91.