Предуведомление

Нижеследующие фрагменты восходят к лекциям, которые я прочитал весной 2019 года в «Высшей школе экономики» в Москве. Тему этих лекций мне было предоставлено выбирать самому, за что, как и за саму возможность их прочитать, хочу поблагодарить устроителей. Я выбрал то, что меня занимало, о чем как раз тогда писал в книге, теперь уже законченной. Она называется «Предместья мысли. Философическая прогулка» и должна в скором времени выйти в издательство «Эксмо». Другой фрагмент этой книги, тоже в скором времени, должен быть опубликован в журнале «Дружба народов».

 

 

Эпиграф:

Exercer l‘activité philosophique... c‘est perdre le Sens.

Rachel Bespaloff

(Заниматься философией... значит терять Смысл.

Рахиль Беспалова)

 

Когда в 1905 году вышла книга Льва Шестова «Апофеоз беспочвенности», она произвела на публику «впечатление разорвавшейся бомбы», рассказывает Герман Ловцкий, муж сестры автора. «Русская интеллигенция в преобладающем большинстве была под влиянием материалистической интерпретации жизни» и, соответственно, не была готова к восприятию шестовских парадоксов. «Легкомысленные молодые люди грозили своим родителям: „Буду развратничать и читать Шестова“.» И это правильно. Шестов – философ для молодежи; для юношества; для «старшего школьного возраста». На всех известных мне фотографиях и портретах он явлен пожилым человеком, с седой бородкой «клинышком», с широко сидящими, чуть-чуть сумасшедшими, удивленными, иудейско-меланхолическими глазами; старость кажется его «природным возрастом» (как у других бывает молодость или зрелость). А все же есть что-то вечно подростковое, вечно юношеское в его писаниях, как оно есть у всех, кто пишет против, кто бунтует и борется. А Шестов ведь пишет против всегда – против «самоочевидных истин», против «разума», против «дважды два – четыре», против «древа познания», якобы отторгнувшего несчастное человечество от «древа жизни», против «бога ученых и философов», говоря по-паскалевски, тоже будто бы подчиняющегося законам разума и морали; нам в юности не очень даже и важно, против чего; мы даже и не очень понимаем, может быть, против чего; нам само против стократ важнее (и уж точно понятнее) всего того, чего оно – против. Эти «самоочевидные истины», этот «разум», это «дважды два – четыре», этот гегелевский «дух», эта абстрактная «мораль» – все это, в сущности, лишь метафоры того мира взрослых, серьезных дядей, отцов и учителей, против которого все мы в молодости бунтуем, все протестуем.

Этим как бы юношеским характером его мысли, вечно протестующей, вечно спорящей с «серьезными дядями» (вроде Гегеля или Аристотеля), наверное и объясняется, среди прочего, то обстоятельство, что в его жизни было два человека – мужчина и женщина,  Бенжамен Фондан и Рахиль Беспалова – относительно молодых (в момент личного знакомства с Шестовым Фондану двадцать пять или двадцать шесть, Беспаловой двадцать девять), считавших себя его учениками (Беспалова до определенного времени, Фондан до страшного конца жизни); два человека, которых и он, Шестов (Фондана до самой своей смерти, Беспалову почти до самой) считал своим учеником и своей ученицей. Последние тексты их обоих так или иначе связаны с Альбером Камю – который, в свою очередь, их читал, ими восхищался (в особенности Беспаловой; восхищение было взаимным), с ними спорил; как спорил он и с Шестовым – уже не успевшим ему ответить (за Шестова успел ответить Фондан). Об этих четырех (потрясающих) персонажах европейской (Россию от Европы не отделяю) интеллектуальной истории у нас речь и пойдет. Скажу сразу: согласен я только с Камю. Пересказывая его мысли, одновременно высказываю свои. Но дороги мне, конечно, все четверо.

Есть вечная правда в этом шестовском против; но оно же обедняет, сужает, в конце концов упрощает его мысль, как и всякую мысль. Быть против просто; куда труднее противопоставить что-нибудь этому против. Бердяев, с Шестовым всю жизнь друживший и споривший, писал в рецензии на его позднюю книгу о Кьеркегоре, что «богата и пространна лишь его отрицательная философия, его положительная философия бедна и коротка, она могла бы вместиться на полстранице». Эти полстраницы приходится долго выискивать, долго выцеживать, продираясь сквозь шестовские иронические инвективы. Все кажется, что он ходит и ходит вокруг да около чего-то самого главного, самого важного; вот сейчас покончит с прелиминариями, с ироническими инвективами, ядовитыми инсинуациями – и перейдет, наконец, к тому, ради чего, мы думали, все затевалось. Но нет, иронические инсинуации, развенчания и разоблачения продолжаются; «иначе и быть не может (говорит Бердяев в той же рецензии) — то, чего он хочет, не может быть выражено в мысли и слове, это чистая апофатика. Но вместе с тем он остается на территории мышления и разума». Не в силах высказать насказанное (с ударением на втором а), он продолжает заниматься несказанным (с ударением на первом), тем, что, якобы, хотели, но – не решились, но – побоялись сказать Толстой, Достоевский, Ницше, Плотин, Паскаль, Кьеркегор; впрочем и это несказанное (с ударением на первом а) так же неуловимо, так же зыбко, как несказанное (с ударением на втором). Отсюда невероятная, временами, на мой вкус, невыносимая монотонность Шестова (изумительная монотонность, говорит Камю); речь идет ведь все об одном и том же, одном и том же – так до конца и не становится вполне понятно о чем. Проще всего сказать, наверное, что речь идет о Боге; об иррациональном и своевольном «Боге Авраама, Исаака и Иакова»; об абсурдном, апофатическом, не подчиняющимся никаким законам, никакому разуму, никакой «морали» и (в отличие от бердяевского безвластного) абсолютно всевластном ветхозаветном Боге, в которого, как кажется, сам автор-то и не верит. Если бы он в него поверил, он бы, наверное, покинул, наконец, «территорию мышления и разума»; «но (пишет Бердяев) мысль Л. Шестова носит особенно трагический характер потому, что Бог, для которого все возможно, который выше всякой необходимости и всех общеобязательных истин, остается условной гипотезой.»

Есть (скажу еще раз) вечная правда в шестовском против, как и в шестовском за: в его борьбе за частное против общего, за индивидуальное против абстрактного; а вместе с тем он так увлечен и поражен своей основной темой, или основной интуицией, до такой степени не способен думать ни о чем другом, до такой степени однодум («моноидеист», как выразился Бердяев в своей самой, кажется, критической статье о Шестове – рецензии на книгу «На весах Иова», опубликованной в бердяевском же журнале «Путь» в 1929 году), что индивидуальные различия как раз и теряются в его «странствованиях по душам»: Плотин у него как Паскаль, Паскаль как Лютер, Лютер как Кьеркегор, и все вместе как подпольный человек Достоевского. Все переживают одну и ту же драму, драму самого Шестова. В юности это увлекало меня, теперь совершенно не увлекает. Но есть во всем этом шестовском кружении вокруг да около чего-то неназванного – вокруг апофатического Бога, в которого он сам не верит и не может поверить, – есть во всем этом один мотив, волнующий меня до сих пор; даже, может быть, волнующий меня с годами все сильнее. Этот абсурдный, неистовый, не подчиняющийся никаким законам, не-разумный, анти-разумный и, наверное, не меньше самого Шестова презирающий всякий разум, всякую мораль и всякие очевидности бог должен быть всесилен настолько, что даже прошлое подвластно ему. Он может сделать бывшее небывшим и небывшее бывшим. Может сделать так, что Сократ никогда не пил цикуту, Ницше не заразился сифилисом, а Кьеркегор не страдал импотенцией и все-таки женился на своей Регине Ольсен. Мы думаем, что власть – это власть над настоящим и будущим; мы ошибаемся. Самая большая власть, какая вообще мыслима, это власть над прошлым. Сделать так, чтобы Сократ никогда никакой цикуты не пил. Две с половиной тысячи лет человечество думает, что он ее пил, две с половиной тысячи лет не сомневается в том, что он ее пил, а вот Бог может взять и отменить этот «несомненный факт», эту «очевидность», как может отменить и все прочие очевидности. Что за вздор! вы скажете. Вздор, вот именно; вздор, безумие, святое неистовство, бунт против всех очевидностей. Ведь «дважды два четыре – это стена»; а Бог всесилен; Бог, следовательно, может пробить эту стену. Вправду может? есть ли примеры? Примеров нет, и ни в какой Библии, ни в Ветхом завете, ни в Новом, ничего подобного нигде и никогда не рассказывается. Рассказывается о разнообразнейших чудесах, но таких чудес не делал ни Моисей, ни Иисус. По водам походить, или, наоборот, их раздвинуть – это запросто, это пожалуйста. Но отмененного прошлого даже как-то представить себе невозможно. Невозможно представить себе, чтобы Моисей, после собеседования со Всевышним, принес народу, вместе со скрижалями и заповедями, благую весть о том, что рабства Египетского вообще не бывало. С сегодняшнего дня объявляю рабство Египетское не бывшим. Да как же так? вопрошает изумляющийся народ. Откуда же мы идем по пустыне? Идем, отвечает Моисей, ниоткуда. Главное, идем куда надо, в Землю Обетованную. Идем себе и все тут, слушай мою команду, а в Египте – нет, что еще за Египет? в Египте никогда не бывали. Ах, вы уверены, что бывали? Вы считаете «самоочевидной истиной», что вы томились там, в служильне Египетской? Маловеры, проклятье на ваши головы. Этак вы еще и золотому тельцу, он же разум, станете поклоняться! А я вот беру, вместе со Львом Исааковичем Шестовым, и отменяю ваши «самоочевидные истины», ваши «разумные доказательства», ваши «рациональные аргументы». Короче, слушайтесь нас со Львом Исааковичем, а то ведь и манны небесной вам, дуракам, не достанется.

Вот мы смеемся, а за этим мотивом у Шестова, стоит, судя по всему, какая-то личная трагедия, какое-то огромное несчастье, глухие (очень глухие) намеки на которую и которое можно найти у его биографов, в частности и в первую очередь в двухтомной его биографии, написанной (скорее – скомпилированной) его дочерью Натальей Барановой-Шестовой на основе разнообразных писем и многообразнейших мемуаров. Что-то очень страшное случилось с ним в молодости; мы не знаем, возможно, теперь уже никогда и не узнаем, что именно. «Этот такой чистый человек нес на совести сложную, не вполне обычную ответственность, от которой может быть и гнулись его плечи, и глубокие морщины так рано состарили его...», пишет в своих замечательных воспоминаниях Евгения Герцык, одна из лучших мемуаристок Серебряного века. Это таинственное несчастье, если не преступление, было, судя по всему, причиною некоей, не менее таинственной, «нервной болезни», о которой, так же глухо, упоминается в его биографии, от которой он долго лечился заграницей, в основном, как в то время оно и полагалось, в Швейцарии... Из всего этого следует, что Лев Шестов, человек, в самом деле и судя по всему, что мы о нем знаем, чистейший, добрейший (когда он входил в комнату, пишет та же Евгения Герцык, у людей добрели лица; о многих ли можно сказать такое?) жил с постоянной оглядкой на темную тайну своего прошлого – прошлого, которое ему так же мало было дано изменить, отменить, сделать небывшим, как и любому другому человеку; отчего он, может быть, и выдумал себе бога, способного на такие подвиги и свершенья. В самом деле, прошлое еще более, чем своей невозвратимостью, страшно своей необратимостью, неотменимостью. Невозвратимость прошлого ужасна, потери непоправимы. Все-таки гораздо страшнее то прошлое, которое мы не только бы не хотели вернуть, но которое мечтали бы, и вот, нет, не в силах переделать, исправить, отменить вовсе. Даже если верить (я не верю, но кто-то же верит), что все однажды восстанет, воскреснет, и «все на небе и под землею сольется в один хвалебный глас», как говорит Иван Карамазов, и «мать обнимется с мучителем ее дитяти», то ведь все же это было, эти страдания и зверства были; пусть они когда-то, где-то, каким-то таинственным образом будут искуплены (что бы сие ни значило), пусть в Царстве Божием ягненок обнимет волка и еврейский мальчик, убитый в Освенциме, поцелует эсэсовца, все же это было, а если было, то и я, вместе с Иваном Карамазовым, не хочу, чтобы они все примирялись и обнимались, протестую против их примирения, а значит, если Бог есть, он должен сделать так, чтобы этого никогда не было, чтобы этого вообще никогда не бывало, иначе не готов я ни в него верить, ни, уж тем более, ему поклоняться. И получается, что Шестов все-таки прав; неправ, потому что невозможно поверить в такого Бога, как, по-моему, и вообще ни в какого, и он сам, еще раз, судя по всему, поверить ни в какого не мог; неправ, а все-таки прав... Неправ, а все-таки прав. А что если (иногда я думаю), это можно сказать не только о Шестове, но и о Бердяеве, его друге, и о Бенжамене Фондане, его ученике, и вообще – о ком нельзя сказать этого?       

Фондан занимает меня давно, еще с тех пор, как в восьмидесятые годы, прочитал я эссе Эмиля Чорана о нем, вошедшее в его, Чорана, книжку «Опыты восхищения», или «Упражнения в восторге» (Exercices d‘admiration), подаренную мне одной парижской приятельницей; поразительно, что когда я открывал для себя все это, сам Чоран (Cioran) был еще жив... Чоран в России переводился и не раз; в 90-е годы была на него мода, если я правильно понимаю. А вот Фондана в России до сих пор, в общем, не знают; если что-то и переведено из него на русский, то, кажется, лишь его книга о Шестове (да и то, похоже, в отрывках); нет, значит, по-русски ни его книги о Рембо, ни книги о Бодлере, ни стихов, ни философских статей... Фондан родился в 1898 году в городе Яссы; его настоящая фамилия была Векслер. В 1923 он переезжает во Францию. Это один из тех, следовательно, румынских или румынско-еврейских писателей, которые начинали в юности писать на своем родном языке, из провинции перебирались, как правило, в Бухарест, вступали там в более или менее тесные отношения с литературными кругами – и почти сразу бросали все это, и румынское захолустье, и румынский язык, чтобы сделать (или не сделать) карьеру во Франции. Все знают Ионеско, Мирча Элиаде, того же Эмиля Чорана; в каком-то смысле и Пауль Целан сюда относится, хотя Целан, живя в Париже, писал, разумеется, по-немецки. Фондан забыт, и все попытки спасти его от забвения, а такие попытки предпринимаются вновь и вновь, терпят крах. Есть люди, которых нельзя спасти, даже после их гибели. Знакомство Фондана с Шестовым относится к 1924 году; по-видимому, оно полностью перевернуло его жизнь. Человек, задуманный как литератор, поэт и критик, погружается в мир идей, причем идей шестовских, то есть, в сущности, в борьбу с идеями, в патетическую и как бы заранее проигранную борьбу с очевидностями, разумом и порядком, с законами природы и морали, с «дважды два четыре» и с категорическим императивом – во имя чего-то, что, как и у Шестова, остается у него, в общем, неназванным. Мысль его, как и шестовская мысль, словно ходит кругами вокруг этого неназванного чего-то, иррационального и абсурдного... При этом, можно сказать, Фондан переносит на, во-первых, французскую, во-вторых, литературную почву и шестовские идеи (анти-идеи...), и его метод «странствования по душам», его подход к тем авторам, которых избирает он для анализа и атаки, каковой подход и метод можно охарактеризовать как метод всеобщей подозрительности, вновь и вновь предполагающей, что избранный автор говорит то, что он говорит, не потому что он так действительно думает, а чтобы скрыть какую-то другую мысль или скорее страх мысли, боязнь остаться наедине с ней. Героями Шестова были Достоевский, Толстой и Ницше, Плотин, Лютер, Паскаль, Спиноза и Кьеркегор. Главные герои Фондана – Бодлер и Рембо. Отсюда две его наиболее известные книги – «Рембо-хулиган» (или «Рембо-проходимец», «Рембо-мазурик», «Рембо-переводите-как-хотите», Rimbaud le voyou, 1934) и «Бодлер, или Опыт бездны», Baudelaire ou l’experience du gouffre (посмертно, 1947). Из других книг назову «Несчастное сознание» (1936), «Ложный трактат об эстетике» (1938), а также любопытнейшие воспоминания о Льве Шестове, Rencontres avec Léon Chestov, полностью изданные только в 1982 году. Сближению с Шестовым предшествовало письмо Фондана от 17 января 1927 года, которое он весьма вольно пересказывает в своих уже, разумеется, после смерти учителя составленных мемуарах. Если, пишет, точнее – утверждает, что пишет в этом письме Фондан, трагедия и несчастье являются условиями поисков истины – а ведь именно таков шестовский тезис, – то кто же по доброй воле пойдет за таким учителем? Кто решится пожелать себе трагедию, хотя бы и ради прекрасных глаз истины? У Вас никогда не будет учеников... Замечательно, что в самом письме 1927 года (оригинал его сохранился) сказано не совсем то же самое, а именно, что он, Фондан, Шестовым восхищенный и очарованный, пока – подчеркнем это пока – отказывается за ним следовать, что если для поисков истины потребно несчастье, то он еще не решается его себе пожелать... За прошедшие между письмом и пересказом десять с небольшим лет Фондан, судя по всему, научился желать себе трагедию – такие желания бывают обычно исполнены, – во всяком случае, за Шестовым последовать решился, учеником его сделался и в качестве ученика был им признан. Это письмо двадцативосьмилетнего Фондана произвело на к тому времени уже почти шестидесятилетнего, всю жизнь обреченного чувствовать себя непонятым Льва Шестова впечатление столь сильное, что он несколько раз читал его своим гостям вслух, как-то раз в присутствии отправителя, повторяя, что уже привык получать комплименты по поводу своего литературного таланта и стиля, чтоб им неладно было, но что вот нашелся, наконец, молодой человек, интересующийся самим делом, la question elle-même. Это поразительно (remarquable).

Вот чудное место из книги Фондана о Шестове, которое тоже не могу не процитировать. Оно вроде бы смешное, но в нем уже есть какое-то предвестие гибели... Это рассказ о жалобах Шестова на его близких, жену и дочерей, которые всю жизнь, оказывается, ставили ему в пример Бердяева, его друга. Бердяев то, Бердяев сё. А ты? Чего ты добился в жизни? У тебя даже и учеников-то нет. Есть, конечно, Фондан, говорит Шестов Фондану, заходящемуся от смеха и счастья, но Фондан... простите меня... молодой и немножко дурачок (un peu bête), что с него взять, и какое будущее его ожидает? Погодите, это еще не все. Ты никогда не поумнеешь, говорит мне моя жена, говорит Фондану Шестов. Ну, может быть, когда станешь дедушкой. Я стал дедушкой и, похоже, не поумнел. По-прежнему Бердяев – образец всех добродетелей. Конечно, говорят они мне, у тебя есть ученик, но он... простите... молодой и немножко глупый, о будущем его страшно и подумать. Вот, может быть, когда ты станешь прадедушкой. Теперь я говорю всем, что уже стал прадедушкой, и все надо мной смеются...

Шестов борется с разумом, необходимостью и т.д. у них дома, на их территории; Фондан переносит эту борьбу в область поэзии, где необходимость и разум, как обычно считается, не дома, а в гостях, и то изредка. Фондан считает иначе. Поэзия, и особенно поэзия французская с ее классическими преданиями, отравлена рационализмом, загублена картезианством... Его книги о французских поэтах тоже написаны против – Фондан, как и Шестов, почти всегда пишет против; – книга о Бодлере против, в частности, Поля Валери, в котором, и, наверное, справедливо, видит он воплощение этого самого картезианского начала в поэзии. Борьба с каковым началом ведет прямо в бездну (отсюда заглавие). Поэзия в такой перспективе оказывается не отвоеванным у мировой немоты и смуты островком ясности, и тем самым – свободы, тем самым – счастья, но разрывом всех связей, прорывом хаоса, торжеством абсурда и растворением в космических вихрях. Броском в бездомность, а не возвращением домой. Поэзия у Фондана предстает какой-то беспощадной и разрушительной силой, шутя сметающий с таким трудом наведенный в душе порядок. Поэзия есть опасность. В книге о Рембо (хулигане, мазурике...) другие противники – сюрреалисты, с одной, и Поль Клодель, с другой стороны, якобы неправильно толковавшие беззаконного юного гения, – но и заклятые шестовские враги, Гегель, «разум», «древо познания». Рембо против Гегеля... все же это довольно странно; он ведь не Кьеркегор. Не чужд Фондан и столь характерной для его эпохи тенденции противопоставлять рационализму, «духу критики», как он иногда выражается, и прочим своим врагам, будто бы запирающим нашу свободу и воображение в темницу условностей, в узилище категорий, – нечто примитивное, дикарски-варварское, стихийное, «океанское» (Шестов, по совершенно точному, как всегда, замечанию Бердяева, тоже ведь находится на линии Lebensphilosophie, «философии жизни»),  противопоставлять им «мечту о грубой лени», un rêve de paresse grossière, которую открывает и анализирует он у Рембо, или противопоставлять им то «дологическое мышление» и «закон партиципации», о которых прочитал он (как и мы впоследствии прочитали) у Леви-Брюля в «Первобытном мышлении» и других сочинениях – и которые предстают у него, Фондана, отнюдь не у самого Леви-Брюля, как некая спасительная альтернатива ненавистному разуму. А ужас в том, невольно я теперь думаю, что как раз в это самое время в соседней стране, под руководством усатой обезьяны, происходило превращение миллионов еще недавно, по крайней мере – с виду, цивилизованных граждан в дикарей и варваров, свободных от всякого разума и познания, в персонажей кошмара, первобытных и первобытнейших, – которые очень скоро пришли и взяли его, Бенжамена Фондана, тонкого, сложного, умного, ироничного человека, в высшей степени способного к логическому и всяческому мышлению, и отправили его в вагоне для скота прямо в газ.

В отличие от Шестова, Фондан не был только философом. Он продолжает писать стихи, занимается кинематографом... Два раза (в 1929 и 1936) путешествует в Аргентину (оба раза по приглашению Виктории Окампо, гранд-дамы аргентинской литературы, создательницы и, соответственно, издательницы знаменитого тогда журнала Sur, «Юг»; все мы помним одноименный, невероятный рассказ Борхеса, с ней тоже дружившего). Виктория Окампо познакомилась с Фонданом как раз у Шестова, к которому явилась в сопровождении Ортеги-и-Гассета (ни много, ни мало) и по совету другого своего почитателя, графа Германа Кейзерлинга, рекомендовавшего ей, когда она будет в Париже, непременно посетить двух великих русских философов, Бердяева и Шестова, которых он, Кейзерлинг, в своем качестве балтийского немца, родившегося и выросшего в (нынешней) Эстонии, читал, я полагаю, в оригинале (Кейзерлинг теперь забыт, а между тем его, довольно популярный в двадцатые и тридцатые годы, «Путевой дневник философа» – книга замечательная, драгоценная для меня, среди прочего, своими главами о Японии, о буддизме; что до Ортеги-и-Гассета, то вот при чьей беседе с Шестовым и особенно с Бердяевым хотелось бы мне присутствовать; возможно, впрочем, что сказать друг другу им было и нечего). В первый раз, в 1929-м, Фондан читает в Буэнос-Айресе лекцию о (разумеется) Шестове – первый из его многочисленном текстов о своем учителе и вообще одна из первых попыток Фондана, до той поры считавшего себя прежде всего поэтом, переключиться, скажем так, в философский регистр письма, – лекцию, озаглавленную (пожалуй, не без патетики) «Новый лик Бога. Лев Шестов, русский мистик» и совершенно шестовскую по духу и стилю (превосходное, в сущности, введение в шестовские мысли, шестовскую мысль); семью годами позднее лекций в Буэнос-Айресе уже не читает; зато (благодаря посредничеству все той же Виктории Окампо) снимает там фильм (я так понимаю, немой), с комическим (намеренно комическим, надо думать) названием «Тарарира», фильм, получившийся таким странным, таким «авангардистским», таким «эксцентрическим», что аргентинский продюсер (ничего в нем, наверное, не понявший) отказался распространять его – и даже копии не осталось (Фондан был все-таки классический неудачник); вновь и вновь возвращается в Париж, к философии и к Шестову.

На пароходе, по пути из Аргентины в Европу, в октябре 1936 года, состоялось и знакомство Фондана с Жаком и Раисой Маритенами. Маритен, напомню читателю, считается одним из крупнейших католических философов 20-го века; он был «неотомист», то есть последователь Фомы Аквинского, пытавшийся (если я правильно понимаю эти странные вещи) возродить средневековую схоластику и как-то приспособить ее к этому самому 20-му веку (или, наоборот, век приспособить к схоластике). Также он был большим другом Бердяева, который подробно пишет о нем в «Самопознании»; они жили по соседству, в Кламаре и Медоне. А жена Маритена была по происхождению русская еврейка, родом из Ростова; после их взаимного обращения она сделалась, кажется, католичкой еще более страстной, чем ее муж. В отрешенности и покое океанского плавания, свободные, ненадолго, от забот и горестей земной, сухопутной жизни, они сблизились – вопреки всем противоречиям между «иррационалистом», «экзистенциалистом», бунтарем и скептиком Фонданом, с одной, и убежденным в своей вере, в разуме этой веры, если так можно выразиться, «рационалистом» Маритеном, с другой (эти противоречия не столь велики, как кажется на первый взгляд). И конечно, Фондан вновь и вновь, с неизменным восторгом, говорил с Маритенами о Шестове, своем учителе, с которым они, Маритены, наверняка и не раз встречались у Бердяевых в Кламаре, но с которым до сих пор отдельных и своих отношений, судя по всему, не имели. Теперь, благодаря Фондану, эти отношения завязались; первый визит Шестова со своим учеником к Маритенам состоялся 6 марта 1937 года. На пароходе, рассказывает Фондан, я передал ему, Маритену, его, Шестова, слова, что Бог не потому любит святого, что тот – святой, но святой потому святой, что Бог его любит. Маритен ответил, что ровно того же мнения придерживался и Фома Аквинский. Хорошо, заметил на это Шестов, когда я ему, в свою очередь, передал этот разговор, пишет Фондан; но почему же в этом случае Маритен так боится всякого произвола? Раиса и Жак Маритены, и Вера, сестр Раисы, приходили  к Фондану, его жене и сестре, в гости на улице Роллэн (rue Rollin; куда и мы сейчас отправимся); в одном из первых писем (переписка опубликована) Фондан выясняет, что они едят, не вегетарианцы ли они; начинавшееся после океанских бесед сближение удивляло, кажется, их самих. Эмиль Чоран в своем восхищенном, втайне покаянном очерке (вечная вина выжившего перед погибшими...) пишет, что, обычно снисходительный, его друг терял терпение только с теми, кто думал, что нашел, кто обратился в ту или иную веру (прямо, добавим от себя, по-паскалевски: оправдываю только тех, кто ищет, стеная; je ne puis approuver que ceux qui cherchent en gémissant.) Он был очень разочарован, пишет дальше Чоран, узнав, что Борис де Шлецер (известный тогда писатель и переводчик с русского; в частности, переводчик Шестова) перешел в католичество. Он этого не принимал, а случившееся расценивал как измену (знал бы, что случится с его собственной вдовой; об этом чуть позже). «Поиск был для Фондана не просто потребностью или страстью - беспрестанный поиск был для него судьбой, его судьбой, которая сказывалась во всем вплоть до манеры говорить, особенно когда он горячился или разрывался между иронией и удушьем. Сколько раз я потом упрекал себя за то, что не записывал его монологов, находок, бросков его мысли, немедленно обраставшей всевозможными ответвлениями и на каждом шагу сражавшейся с тиранией и ничтожеством очевидностей, ненасытной в погоне за противоречиями и опасающейся любых итогов.» А между тем, Маритены – и Раиса, и Жак, и сестра Раисы Вера – как раз и были такими нашедшими людьми, подключившимися к уже, якобы, данной, открытой (богооткровенной) истине, к уже готовой системе воззрений и ценностей. А вот, значит, диалог с Маритенами все-таки оказывался для Фондана возможен, как был он возможен и для Бердяева, тоже, хотя и по-другому, бесконечно далекого от всех готовых систем и заранее данных истин. Не потому ли он был возможен, теперь я думаю, что мы разговариваем в первую очередь с человеком и лишь во вторую, в третью, в десятую – с его мненьями, взглядами? «Чем больше я Вас читаю, пишет Фондан Маритену 27 декабря 1937 года, тем сильнее трогают меня дружба и симпатия, которыми Вы меня удостаиваете, – и тем более изумляют меня мои собственные чувства к Вам, – так, на первый взгляд, безмерна дистанция, нас разделяющая. И тем не менее, хотя Ваша мысль меня раздражает (а моя вызывает у Вас ярость), я Вас читаю страстно, с желанием быть убежденным Вами, до такой степени Ваша вера, мощь и честность Вашей мысли глубоки, чисты и несомненны. Если я не могу следовать за Вами и вынужден считать Вас своим противником, то это происходит словно вопреки мне самому...»

Смерть Шестова в ноябре 1938 года выглядит как начало и его конца, его гибели. В 1940 году его призывают в армию, он попадает в плен, бежит, попадает с аппендицитом в знаменитый парижский военный госпиталь Val de Grâce, по выходе оттуда остается в Париже, скрывая свое еврейское происхождение, по другим сведениям, живет в свободной зоне, но вновь и вновь почему-то, зачем-то – почему, зачем? – приезжает в Париж. Чоран описывает его как человека, готового к гибели и выбирающего гибель, стремящегося к саморазрушению, к уничтожению. Вижу его скручивающим одну сигарету за другой, пишет Чоран. Ничто не сравнится с наслаждением от первой сигареты, выкуренной натощак... А между тем, у него была язва желудка, которой он предполагал заняться когда-нибудь в будущем, сам в это будущее не веря. Он прекрасно понимал, в какой опасности находится, он был согласен с судьбою. Не без высокопарности говорит все тот же Чоран о мистическом союзничестве с Неотвратимым. А я сказал бы, что жизнь Фондана выглядит как некое осуществление философии Льва Шестова. Какие бездны ни таились бы у Шестова в душе, какие скелеты ни прятал бы он в шкафу, по крайней мере внешне жизнь его кажется относительно благополучной. Он даже умереть сумел вовремя, до прихода гестаповцев, но и дожив при этом до старости, не очень, по нашим нынешним меркам, глубокой, но все же до семидесяти двух, трудами исполненных, лет. Шестов писал о трагедии, Фондан решился ее себе пожелать, ее призвать на себя. Вот, может быть, высшая форма ученичества, какую вообще можно себе представить. Чужая мысль подчинила себе его жизнь. Это не значит, что он прожил и жизнь чужую. Это была его жизнь, его выбор и гибель. Да и шестовская мысль была им в буквальном смысле усвоена, сделалась для него своей, его собственной мыслью. Фондана, судя по всему, что мы знаем, выдал консьерж того дома, где он, Фондан, жил (6 rue Rollin). 30 мая 1944 вместе с сестрой Линой его отправили с предпоследним этапом из лагеря Дранси в Аушвиц-Биркенау. Даже читал я где-то, что друзьям Фондана (его знал весь литературный Париж; к тому же он был женат на «арийке») удалось вычеркнуть его имя из роковых списков подлежавших к этой самой отправке; имя сестры вычеркнуть не удалось; без нее отказался он от спасения. По крайней мере, они были вдвоем. Впрочем, кто знает, было ли им от этого легче. Ее судьба к тому же нам не известна, лишь об его последних днях сохранились свидетельства. Мы точно знаем дату его гибели – 3 октября 1944. Ад, следовательно, длился четыре месяца. Консьерж, между прочим, сразу после освобождения Парижа покончил с собою; повесился, скажем так, на осине. На свете разыгрывается, по сути, все одна и та же история.

Нет бы Фондану остаться тогда в Аргентине. Но в 1936 году об этом еще и речи не было (хотя многое уже можно было предвидеть; еще годом ранее Шестов говорил ему, что хотя он, Шестов, ненавидит войну, но если бы пришлось воевать против Гитлера, он, в его возрасте, сам бы взял в руки оружие, а если бы Гитлер напал на Советский Союз, то, при всем своем отвращении к большевизму, пошел бы защищать Советы, чтобы не позволить фюреру стать хозяином Европы; из двух зол выбираем меньшее). Все-таки в 1936 году еще не было и речи ни о какой эмиграции, ни в какую Аргентину; тем более, что в Париже его ждал не только любимый учитель, но и любимая жена, любимая сестра. Лина, с ее, уже известной нам, страшной гибелью в дальнейшей перспективе была, как мне удалось выяснить, замужем – фамилия мужа была, подумать! Паскаль, – после смерти мужа, в 1930-ом, переехала к брату и невестке, на ту самую улицу Роллэн (rue Rollin), о которой пишет в своем восхищенном очерке Чоран, не только Чоран – и куда я тоже, конечно, отправился в один из парижских моих приездов.

Я люблю пространство, люблю отталкиваться от места, чтобы понять человека. Увидеть улицу, где он жил; крыши и камни, на которые он смотрел... Это на Левом берегу Сены, примерно между Сорбонной и Ботаническим садом, Jardin des Plantes. От Ботанического сада путь прост. По rue Lacépède доходим до rue du Monge, по ней поворачиваем направо. Искомая улица начинается прямо напротив самого тайного, самого таинственного выхода из метро, какие я знаю в Париже (двух внезапных арок в стене), и в непосредственной близости от так называемых «арен Лютеции», римского амфитеатра, построенного в первом веке нашего летоисчисления, раньше вообще всего, что в Лютеции сохранилось, – и тоже, пожалуй, одного из самых тайных, самых таинственных мест любимого моего города, куда в тот день, изрыгая громкую музыку в стиле, показалось мне, двадцатых или тридцатых годов (времени Фондана, времени всех остальных), въехал, обогнав меня по дороге, маленький белый крытый грузовичок с большой, комической деревянной фигурою на прицепе, очевидно, призванной сообщить человечеству, что здесь сейчас что-то будет, что-то начнется, цирк, спектакль, гладиаторские бои. Но человечества не было, кроме нескольких подростков, поедавших бесконечные сэндвичи на древне-римских ступенях; человечество почему-то почти сюда не заходит. А вот, наверное, Шестов с Фонданом сиживали на этих камнях, говоря об Афинах, говоря об Иерусалиме.

Чтобы попасть на собственно rue Rollin, надо подняться по лестнице, одной из тех причудливых внешних лестниц, какие встречаешь иногда, не часто, в старинных и торжественных городах, в Париже, в Мюнхене, в Вене (одна такая венская лестница воспета в романе Геймито фон Додерера). Сия парижская идет вверх двумя отрогами, вправо и влево, затем загибается, образуя две маленькие площадки, идет в обратную сторону, влево и вправо, и снова сходится сама с собой наверху. Фондан, его жена и сестра, любили принимать гостей; Шестов заходил к ним, случалось, после лекций в недалекой Сорбонне, или просто так, один, или с женой, или с дочерью; тяжело, наверное, поднимался по этой лестнице, всякий раз, я думаю, останавливаясь в самом низу, чтобы посмотреть на притаившийся в нише чугунный фонтан с питьевой водой, даже, может быть, если день был жаркий, чтобы попить воды из этого фонтана (или, скажем, источника); вода эта вытекает из трубочки, словно бы изо рта, мифологического (очень мифологического) персонажа, раскосого, горбоносого, с огромными острыми ушами, с то ли лаврами, то ли даже какими-то змейками на изборожденном адскими мыслями лбу. Фондана, как я говорил уже, выдал консьерж. Шестов этого знать не мог, вообще не мог, как никто не может, знать будущего (хотя и предвидел, еще раз, что-то; не зря же говорил своему верному паладину, что его, паладина, дальнейшая судьба внушает ему тревогу); а я не мог, конечно, стоя у основания лестницы, не думать о том, что вот этот чугунный чертик и есть тот консьерж, прообраз того консьержа, платоновский эйдос консьержа.

Там где страшное, там и смешное. Поднявшись по левому крылу лестницы, на полпути, на стене соседнего дома, обнаружил я Джоконду, обнимающуюся с Пеле; Пеле стоял спиной к зрителю, в майке с номером 10 и надписью Pelé, чтобы сомнений ни у кого не возникло; Мона Лиза, из-за спины великого футболиста, смотрела на мир в привычном своем изумлении. Трудно было, опять-таки, удержаться от мысли, что на этой стене она мне нравится больше, чем в Лувре, где бесконечные бразильцы и бесчисленные японцы, тягучей толпой проходящие перед нею, фотографируют ее на свои мобильные телефоны – подходя, фотографируют и отходя, оборачиваясь, фотографируют тоже, – зачем, собственно? – и вдруг так ясно становится, что это не они на нее смотрят – они вообще не смотрят, только фотографируют, – но что это она смотрит на них, дефилирующих перед нею, как души в загробном царстве, своим знаменитым загадочным взором, решая, видимо, кого послать в рай, кого в ад.

Спускавшиеся по лестнице дети с огромными – больше их самих – школьными ранцами (по-нынешнему, поди, рюкзаками) явно не знали, кто такой Пеле; Джоконду знали, Пеле уже нет; c‘est qui, Pelé?; а в мое время, я думал (время ранцев, не рюкзаков), какой школьник, в какой части света, мог не знать, кто такой Пеле? Над лестницей обнаруживается площадка, не совсем по праву именуемая площадью, с недавнего времени, с 2006 года – площадью Бенжамена Фондана; отходящая от нее, булыжная, узкая – и в уверенной перспективе еще более сужающаяся вдали, без единого деревца, rue Rollin напомнила мне какие-то лиссабонские улицы – и бездревесные, сплошь каменные улицы в настоящем Лиссабоне, где я бывал, и в том мифическом Лиссабоне, который грезился когда-то Бодлеру («вот пейзаж, который пришелся бы тебе по вкусу, — свет и камень, и вода, где они отражаются»). Воды здесь нет (кроме дьявольской струйки внизу), и Бодлер, насколько я знаю, никогда здесь не жил. Здесь жили зато и Паскаль, и Декарт; вот здесь, на этой маленькой улице. Паскаль (настоящий Паскаль, Блэз, не муж Лины; любимый автор, конечно, и Шестова, и Фондана, и, скажем, Камю) не только жил, но и умер здесь, в доме № 2 по теперешнему счету (тогдашнем доме № 8 по улице Neuve-Saint-Étienne-du-Mont), в августе 1662 года, и похоронен он в совсем недалекой отсюда церкви Saint-Étienne-du-Mont, рядом с Пантеоном и Сорбонной, одной из прекраснейших, по-моему, парижских церквей. Декарт же (воплощение как раз всего того, что они с Шестовым отвергали и с чем боролись, господства «разума», всевластия «необходимости») жил на другом конце улицы, № 14, в 1644, затем в 1647 и 48 году, наезжая из Нидерландов.

Дом самого Фондана, № 6 (не знаю, кстати, в каком этаже была их с женой и сестрою квартира), поражает какой-то невеселой непрезентабельностью – окна в решетках, и стены в подтеках, и таинственные трубы (водопровод? канализация?), идущие по внешней стене, на радость прохожим (не помню даже, видел ли я еще где-нибудь такие внешние трубы). Что-то есть трагическое в этом доме, этих трубах, этой стене. Трагизма этой стены, этих труб не могла, я думаю, не почувствовать другая посетительница Фондана – Рахиль Беспалова (Rachel Bespaloff, во французской транскрипции), персонаж, на свой лад, не менее трагический, чем сам Фондан – Фондан, с которым (признавалась она после его и незадолго до своей собственной гибели) она всю жизнь дружила и спорила. Она спорила и с Шестовым, в отличие от Фондана. Фондан, кажется, и представить себе не мог, что можно спорить с Шестовым; его верность и преданность учителю, благоговение перед ним были непоколебимы, безусловны, с первой минуты знакомства до последней минуты жизни. Знакомство с Шестовым перевернуло и жизнь Беспаловой. Родившаяся в 1895 году, она принадлежала к тому же поколению, что и Фондан; отец ее, Даниэль Пасманик, врач и теоретик сионизма, был, кажется, давний, еще с киевских времен, приятель Шестова. В Женеве, где прошло ее детство (в России, по одним сведениям, она вообще никогда не бывала, хотя прекрасно говорила по-русски; по другим сведениям, в самом раннем детстве, до пяти лет, жила в Киеве), она закончила консерваторию, но почему-то (почему? в ее жизни много загадочного) бросила музыкальную карьеру, открывавшуюся перед ней, переехав в Париж и затем (в 1922-ом) выйдя замуж за (я так понимаю: предпринимателя, что бы сие ни значило; подлинной и сколько-нибудь полной ее биографии не существует, так что приходится довольствоваться скупыми сведениями, разбросанными в разных изданиях) Шрагу Ниссима Беспалова (какие странные имена, но именно так называют его там и сям, в разных изданиях), которому (в 1927 году) родила дочь, Наоми. В 1925 состоялось ее знакомство с Шестовым (через год после Фондана); в позднейшем письме другому своему другу, философу и поэту Жану Валю (Jean Wahl) она говорит о своем «философском пробуждении» (son éveil philosophique). «Я никогда не забуду моей первой встречи с Шестовым на rue de l‘Abbé Grégoire», пишет она уже после смерти учителя его вдове Анне Елеазаровне Шестовой. «Я пришла к нему с моим отцом. Из разговора я запомнила только две или три фразы Льва Исааковича. Уже тогда его речь пробудила во мне нечто, что уже не смогло заснуть...» Не смогло заснуть... В нас пробуждается нечто, что уже не может заснуть, даже если – хочет заснуть, даже если мы хотим, чтобы оно – заснуло; последствия этого пробуждения нам предугадать не дано. Уже по этой фразе виден уровень письма, точность, краткость и красота формулировок.

Так у (почти шестидесятилетнего) Шестова появилась вторая ученица. Вообще удивительно, что, например, у Бердяева (что бы ни говорили жена и дочери Шестова) никаких учеников не было; не знаю, по крайней мере, кого можно было бы так назвать. А между тем, Бердяев, хотя и чувствовал себя бунтарем, одиночкой, втайне непричастным к происходящему, был все-таки человек центральный, всегда стоявший в центре каких-то событий и начинаний (журналов, лекций, комитетов, академий, собраний); даже списки русских философов Серебряного века и после Серебряного века почти всегда с него начинаются. Бердяев – и потом уже все остальные (от Булгакова и до Франка). Потому у него были слушатели, слушательницы, поклонники и поклонницы, почитательницы, преданные подруги – но учеников в том возвышенном, почти торжественном смысле, в каком был учеником Шестова Фондан, у него все-таки не было; невольно вспоминается отрывок из книги о Шарле Пеги, который он приводит в «Самопознании» («обо мне написано»): в «партии Пеги» Пеги был бы один; и невозможно представить себе такого последователя, с которым он вскоре не порвал бы или которого сам бы не вдохновил на разрыв... Наоборот, Шестов – человек крайний и человек крайностей, человек эксцентрический, чудак и даже немного юродивый – познал счастье той особенной, ни с какой иной близостью не сравнимой близости, которая только и бывает между учеником и учителем. Он был ревнив; никогда не мог признать (писала потом Беспалова), что верность способна сохраняться и даже расти в недрах несогласия; и если все-таки произошел у него разрыв с ученицей, то не только он не вдохновлял ее на этот разрыв, но, кажется, страдал от него сильнее, чем она сама.

Она, впрочем, была человеком изначально страдающим, если я правильно понимаю, не в ладах со своей жизнью. «Бедная Рахиль», pauvre Rachel, говорила она, по свидетельству ее дочери, глядя на свою юношескую фотографию (таких вещей, мне кажется, детям лучше не слышать). В позднем письме говорит она о «трещине в существовании», une fêlure dans l‘existence – выражение, заставляющее вспомнить (уверен, что и она вспомнила) стихотворение Бодлера «Надтреснутый колокол», La cloche fêlée, одно из моих любимых (другие колокола звонят во всю мощь, а моя душа дала трещину, и звук ее похож на стон умирающего солдата...). В 1939 году она сказала своему мужу, таинственному Шраге Ниссиму, что покончит с собой ровно через десять лет; так оно и случилось. Пока этого не случилось, она успела написать несколько замечательных текстов; первая опубликованная ею статья (1933) была о Гейдеггере (чуть ли вообще не первая во Франции статья о фрейбургском философе, как раз в этот момент начинавшем свой роковой роман с фашизмом); за ней последовали другие – о Жюльене Грине, о Мальро, о Габриеле Марселе, о Кьеркегоре, – в конце концов, но только частично, собранные в книге Cheminements et carrefours (1938), что (не очень точно, но сохраняя аллитерацию) можно перевести как «Перепутья и перекрестки». Книга посвящена Шестову и заканчивается большой работой о нем («Шестов пред лицом Ницше», Chestov devant Nietzsche), вызвавшей его ярость; об этом сейчас подробнее. А прочие, в том числе поздние, статьи не собраны до сих пор; и я не понимаю, как это может быть. Она пишет строго, сжато, без риторических всплесков и восклицательных знаков (которые, увы, встречаются у Фондана). Ее «метод»  – тоже, если угодно, «странствования по душам», но эти души у нее отличаются друг от друга гораздо сильней и отчетливей, чем у Шестова или его (верного) ученика, все сводивших к одной основной оппозиции. Беспалова отнюдь не «моноидеистка»; индивидуальное интересует ее в самом деле и само по себе. Угадать людей за их текстами – так, уже в первых строках предисловия, она определяет свою задачу. Ценнейшее, может быть, что унаследовала она от Шестова, при всех расхождениях с ним, это сознание открытости, незавершенности – и незавершимости мысли, ее разрывов и противоречий; в том же предисловии к своему сборнику она говорит о «сокровище ненадежностей», которым были для нее разбираемые ею книги. Еще сильнее сказано в начале статьи о Шестове: «заниматься философией... значит терять Смысл» (еxercer l‘activité philosophique... c‘est perdre le Sens); едва ли не лучшее определение философии, из всех мне известных.

В этой статье о Шестове чувствуется что-то очень личное; видимо, долго накапливалось в ней несогласие, разочарование, быть может, и раздражение. Ее главный упрек, или один из главных упреков, отчасти совпадает с бердяевским, но высказан этот упрек решительнее, сильнее и, опять-таки, с гораздо большой личной затронутостью (а ведь Бердяев с Шестовым спорили целую долгую жизнь; иногда даже кричали друг на друга; расходились с красными от гнева лицами; на другой день опять встречались друзьями – и в том, как Бердяев пишет о своем друге, чувствуется некое благоразумное безразличие: с Шестовым он не согласен, но в каком-то смысле ему все равно; он живет своей мыслью, своими идеями). Н.А.Б., еще раз, упрекал Л.И.Ш. в том, что его философия остается чисто негативной, что все позитивное в ней можно уместить на полстраничке, что шестовский бог – «условная гипотеза», а он сам, при всей своей ненависти к «древу познания добра и зла», не покидает «территорию мышления и разума».  Беспалова говорит примерно то же, с совсем другой интонацией, интонацией обманутого ожидания, утраченных надежд и иллюзий. «Я теряю почву под ногами, я задыхаюсь, волна сбивает меня, я тону. А Шестов с берега мне приказывает: „Шествуй по водам, ты это можешь“. Если б дошел до меня этот призыв – до меня, тонущей, – он показался бы мне насмешкой. Только тот имеет право требовать невозможного, кто сам „шествует по водам“, кто и мне дает на это силы. Но Шестов остается на берегу, отказывается осуществить свое пророческое призвание. Он цепляется за философию, за то, что может быть помыслено, высказано...» Я гибну, а мой учитель меня не спасает – вот, в сущности, о чем идет здесь речь, помимо всех теоретических разногласий. Не шествующий по водам Шестов был в ярости (не потому ли, что почувствовал правду этих упреков?). Это я-то остаюсь на берегу? говорил он Фондану. Я приказываю? Я говорю: ты можешь? Да ведь в том-то все и дело. Я не могу; все знают, что я не могу; и я сам слишком хорошо это знаю. А все-таки... вдруг я все-таки могу? вдруг меня обманули? вдруг, если попробовать...? Если бы она по крайней мере написала, что я бегу на помощь тонущему, вместо того, чтобы просто утешать его: ничего, мол, не поделаешь, с необходимостью не поспоришь.

Не написала, потому что не могла написать. И да, Шестов всю жизнь спорил с необходимостью... оставаясь на берегу. А что, собственно, он еще мог сделать? Бросить философию (открытую, незавершенную, полную противоречий) и – что? – уйти в мистическое молчание? созерцание? аскезу? или придумать себе какое-нибудь учение? начать проповедовать? призывать к чему-то и вести кого-то куда-то? Большое счастье, что он не сделал ничего подобного. Он осудил проповедничество еще в своих ранних книгах («Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» не зря имеет подзаголовок «Философия и проповедь»). Здесь с ним трудно не согласиться, и Рахиль Беспалова в этом с ним, наверное, соглашалась, хотя она и пишет о его пророческом призвании, sa vocation prophétique. Шестов, как уже сказано, философию отнюдь не бросает, остается на «территории мышления и разума», хотя его книги полны (великолепно... или невыносимо однообразными) проклятиями по адресу этих самых мышления и разума, «древа познания», плоды с которого якобы отторгли человека от «древа жизни» (Шестов тоже, в сущности, мыслит мифологически), отчего он, человек, оказался  замурованным в темнице необходимости, общеобязательных истин, морали и разума («дважды два четыре – да ведь это стена», интересно было бы посчитать, сколько раз Шестов цитирует эти слова подпольного человека), откуда он сам, своими силами вырваться, конечно, не может. Человек у Шестова вообще ничего не может. Хотя он и говорит о свободе, о возвращении свободы, по ту сторону общеобязательных истин, хотя и выступает, вслед за Кьеркегором, адвокатом частного против общего, но никакого самостоятельного, противостоящего Богу, способного вступить в диалог с ним человека, у него, мне кажется, нет; по-своему, он тоже монист. Это важно. Его мысль, да, экзистенциальна, но нет, не персоналистична. Вот, пусть читатель простит меня, довольно длинная цитата из итоговой главы итоговой книги Шестова «Киргегард и экзистенциальная философия»; здесь, по-моему, на нескольких страничках всего отчетливее сформулированы его основные идеи: «Человек вкусил от дерева познания и погубил тем себя и все свое потомство: плоды с дерева жизни для него стали недоступны, его существование стало призрачным, превратилось в тень ... И все-таки – не человек, а Бог сорвал и вкусил плод от запретного дерева. ... Он принял на себя грехи всего человечества, Он стал величайшим, ужаснейшим из грешников: не Петр, а Он отрекся, не Давид, а Он прелюбодействовал, не Павел, а Он преследовал Христа, не Адам, а Он сам сорвал яблоко. Но для Бога нет ничего непосильного. Грех Его не раздавил. Он раздавил грех. Бог единственный источник всего: перед его волею склоняются и падают ниц все вечные истины и все законы морали. Потому, что Бог хочет, – добро есть добро. Потому, что Он хочет, – истина есть истина. По воле Бога человек поддался соблазну и утерял свободу. По его же воле – пред которой распалась в прах пытавшаяся противиться каменная, как и все законы, Неизменность – свобода человеку вернется, свобода человеку вернулась: в этом содержание библейского откровения. Но путь к откровению заграждают окаменевшие в своем безразличии истины нашего разума и законы нашей морали. Нам страшна бездушная или равнодушная власть Ничто, но у нас нет сил причаститься возвещенной в Писании свободе. Мы боимся ее еще больше, чем Ничто.»

Вот как: мы боимся, значит, свободы и не в силах ей причаститься. Все-таки она есть, она человеку «вернется» и даже уже «вернулась». Но может быть, мы правы, что боимся такой свободы? Потому что какая же это свобода, если все сделал Бог, если Бог сам сорвал яблоко, сам согрешил, сам и от Христа отрекся, даже, выходит, «прелюбодействовал» под маской царя Давида, и человек свою свободу утратил по его, опять-таки, божественной воле? Так у человека отнимается все, отнимается последнее, даже возможность греха, преступления, непослушания. Чем это лучше «истин разума», «законов морали» и «дважды два четыре»? Чем это вообще отличается от «дважды два четыре»? Какая разница между божественным произволом и дьявольской необходимостью? И в том, и в другом случае человек раздавлен, уничтожен, унижен. И разве правда, что все наши несчастия от «знания», «познания» и «разума»? А ведь это главный пункт, сердцевина всей шестовской мысли. В этом главном пункте с ним сходился один Фондан. Самому Шестову, впрочем, казалось, что его «не понимают». Есть места в его переписке, в его высказываниях, сохраненных тем же Фонданом, фатально напоминающие пушкинскую Татьяну. Вообрази, я здесь одна, никто меня не понимает... Получалось так, что поняли его только двое: все тот же безоглядно верный Фондан – и Гуссерль, которого Шестов считал своим антиподом. Гуссерль тоже считал Шестова своим антиподом – что не только не мешало их дружбе, но было предпосылкой этой дружбы, как если бы существовала между ними какая-то таинственная братская связь, только между антиподами и возможная. Этой дружбой оба они дорожили; при (не очень частых) встречах (в Париже, во Фрейбурге, в Амстердаме) дни и ночи проводили в беседах (неразлучны, как двое влюбленных, говаривала жена Гуссерля).

По этому поводу не могу не рассказать анекдот. В 1929 году Гуссерль приезжал в Париж, читал лекции, впервые, кажется, познакомившие парижскую публику с феноменологией, и был в гостях у Шестова. Присутствовали все те же: Беспалова и Фондан. Возможно, присутствовал еще кто-то, но Фондан никого больше не упоминает. Вдруг Беспалова (Mme Rachel Bespaloff, как называет ее Фондан) принялась, живо и блистательно (vivement et brillamment) нападать на Гуссерля, опираясь в своих рассуждениях, к немалому смущению хозяина, на него самого, Шестова, которого «по русскому обычаю» (selon la coutume russe) упорно называла она Львом Исааковичем, – покуда присутствующие не сообразили, что Гуссерль совершенно не понимает, кто же такой этот таинственный Isakovitsch, выдвинувший против него, Гуссерля, столь сильные аргументы. Он так этого до конца и не понял... Возвращаюсь к беспаловской критике Шестова. Ее сильные аргументы отчасти совпадают с аргументами Бердяева, с той разницей, что и за ними чувствуется личная трагедия, личная боль. Древо познания, противостоящее древу жизни: кто из нас согласится с этим противопоставлением? «Почему знание не есть жизнь? Знание есть тоже часть жизни, оно есть событие в бытии,» пишет Бердяев. Кроме того, знание не равно знанию. «Главный философский недостаток Л. Шестова,» пишет, опять же, Бердяев, «я вижу в том, что он не устанавливает различения в формах и в ступенях знания.» Есть знание (скажу от себя); есть по-знание (научное, или, скажем, мистическое); есть, наконец, со-знание; вообще, чего только нет? За понятием познания (le concept de connaissance) таится целый комплекс феноменов, пишет Беспалова, столь же сложных, двусмысленных и противоречивых, как само существование (l‘existance). Если правда, что познание разрушает жизнь, ослепляя любовь, en aveuglant l‘amour (Шестов нигде, кажется, не писал об «ослеплении любви познанием»; это она добавила, думаю, от себя, о себе... что бы это ни значило), то столь же верно и то, что оно усиливает жизнь, придавая ей разбег и скорость – хотя бы и для того, чтобы бросить ее в бездну. Этот (не менее личный, не сомневаюсь) мотив познания, бросающего в бездну, заимствован ею (мы ведь почти всегда заимствуем только то, что нам соответствует, нам созвучно, нас подтверждает) у Ницше, с чей помощью она, собственно, и сводит счеты с обманувшим ожидания учителем. Она цитирует (по-французски и по-немецки; переставляя фразы, но это сейчас не имеет значения) «Утреннюю зарю» (важнейшее и для меня место о познании и варварстве): «Может быть, человечество погибнет от своей страсти к познанию – даже такая мысль нас не пугает. Слишком сильно в нас влечение к познанию (unser Trieb zur Erkenntnis), чтобы мы еще могли ценить счастье без познания или счастье сильного устойчивого заблуждения. Даже гибель человечества (Untergang der Menschheit) мы предпочтем ослаблению (Rückgang) познания.»

Вот наш ответ Чемберлену. Вот, так прямо и пишет Беспалова, наш ответ Шестову – пока он остается философом. Valde bonum («хорошо весьма») до грехопадения, до несчастья – мы его не хотим, несмотря на то, что оно продолжает преследовать наши мысли и манить нас, создавая в нас ожидание какого-то другого мира, в которым мы сами, наконец, станем другими. Мы отказываемся от этого блаженства, в котором уже нет места нашему влечению (désir), чему-то такому в нас, чем мы никогда не поступимся. Конец, как говорится, цитаты. Не хотим, короче, райского безмыслия; предпочитаем гибнуть, но мыслить. Если она так писала, значит, так чувствовала. Потому что можно ведь чувствовать прямо противоположным образом – и я сам чувствую прямо противоположным образом. Познание ведет к гибели? Да почему же? У Ницше это только предположение; у Беспаловой это звучит как уверенность. И это все еще то же самое противопоставление «познания» и «жизни», одного «древа» другому «древу», которому (противопоставлению) она выучилась у Шестова. А по-моему, ни по-знание, ни просто знание, ни тем более со-знание не ведут в «бездну» ни человечество, ни отдельного человека. «Бездна» – это безмыслие; «гибель» – отсутствие сознания. Дело, впрочем, не в мысли, и не в безмыслии (продолжаю говорить о «бедной Рахили»), дело в чем-то (но я не знаю, в чем именно), что томило и мучило ее в самой ее жизни, в самом существовании; дело в «надтреснутом колоколе». Есть удивительное письмо ее Бенжамену Фондану (от 14 июля 1936 года), написанное сразу по прочтении его, фондановского, сборника статей, озаглавленного им «Несчастное сознание». Нас разделяет что-то важнейшее, так она пишет, что-то такое, что и у Вас, и у меня является выражением некоей основной данности, глубинной особенности мирочувствования. Для Вас все сводится к борьбе между «знанием, зовущим к покорности» и «надеждой, зовущей к восстанию». Для меня же, чем дальше я иду, тем очевиднее, что под покровом несчастного сознания таится несчастье самого существования, самой экзистенции. Она рушится под своей собственной тяжестью, и только во вторую очередь под грузом познания. Как первородный грех, так, впрочем, и возможность спасения кажутся мне соприродными существованию (consubstantiels à l‘existence). Все соблазны Змия пропали бы втуне и человек не предпочел бы Древо Познания Древу Жизни, если бы это Древо Жизни не было ранено в самом своем основании... Что-то есть завораживающее, трагическое, страстно-темное, таинственно-глубокое в таком взгляде на жизнь (как в ее взгляде на фотографиях). Древо Жизни подрублено под корень; есть роковой изъян в существовании как таковом. С этим чувством должно быть очень трудно жить; она жить с ним и не смогла.

В 1942 году, вместе с мужем, дочерью и мамой, она уплывает из Марселя в Америку; казалось бы, это спасение, но, как и Симоне Вейль, ей спасенья не нужно. В отличие от Симоны, с которой ее часто сравнивают, она не возвращается в Старый свет (чтобы там уморить себя голодом); поступает сперва работать во французский отдел «Голоса Америка», затем, благодаря посредничеству Жана Валя, получает университетскую позицию (мучительно непостоянную, всего лишь продлеваемую из года в год) в женском колледже Mount Holyoke, в городке South Hadley, штат Массачусетс (до Бостона девяносто, до Нью-Йорка сто пятьдесят миль, рассказывает мне Google Maps; сто сорок и двести сорок, соответственно, километров; дыра, видно, та еще). В 1943-м выходит ее вторая книга (книжка, книжица); эссе об «Илиаде»; сжатое, строгое, а все же исполненное какого-то сухого лиризма, стилистически совершенное размышление о героях и образах древнейшего рассказа о войне – во время войны. Примерно в это же время и Симона Вейль пишет о гомеровском эпосе; и Ганна Арендт, с которой Беспалова встречалась и в Нью-Йорке, и в South Hadley, штат Массачусетс, читает оба текста – и тоже пишет, разумеется, о войне, о власти и о насилии. Не в таком уж страшном одиночестве проходит ее (Беспаловой) жизнь. В колледже, где она преподает, в 42-м, 43-м, 44 году, делается попытка возобновить, в эмиграции, знаменитые декады в Понтиньи, проходившие в двадцатые и тридцатые годы в Бургундии, десятидневные конференции в бывшем аббатстве, принадлежавшем в ту пору философу Полю Дежардену. Те, французские, декады были, если угодно, смотром интеллектуальных сил межвоенной Европы; кто только ни бывал на них, от Томаса Манна до Томаса Стернса Элиота, и от Андре Жида до Бердяева, подробно описавшего их в «Самопознании». В Америке эту традицию, вместе с одним из своих коллег и с помощью вездесущего Маритена, попытался восстановить как раз Жан Валь, давний друг и Беспаловой, и Симоны Вейль; здесь участниками тоже были не последние люди: Ганна, еще раз, Аренд (читавшая там доклад о Кафке как политическом мыслителе), Клод Леви-Стросс, Марк Шагал, Роман Якобсон, Марианне Мур, Уоллес Стивенс. Казалось бы, это не соприкасающиеся миры - Уоллес Стивенс, величайший (как многие считают, я не уверен) американский поэт 20 века, а с другой стороны, Ганна Аренд, Рахиль Беспалова, - а вот, оказывается, они выступали вместе, сидели на садовых стульях на одной лужайке перед псевдоготическим зданием колледжа (как это в Америке принято). Рахиль Беспалова принимала во всем этом участие, вполне деятельное; есть воспоминания ее бывших студенток, отзывавшихся о ней как о строгой, требовательной преподавательнице, всегда очень собранной, учившей их мыслить самостоятельно, «на свой салтык» (по любимому выражению Константина Леонтьева), и конечно, очень много им давшей, открывшей им Корнеля, Расина.

Все же, по многим свидетельствам, она оставалась человеком глубоко несчастным. Помимо личного несчастья, это время несчастья всеобщего, трагедии мировой и еврейской. По-видимому, она испытывала, как многие, кто избежал Голокауста (только не Симона Вейль с ее еврейским антисемитизмом; впрочем, антисемитизм и святость часто, и очень хорошо, уживаются друг с другом), чувство вины перед теми, кто его не избежал; перед тем же Фонданом. Вина выживших перед погибшими безмерна и неизбывна; мы все ее чувствуем, если в нас есть остатки совести. В замечательной, блестяще написанной статье о Камю 1949 года (одной из лучших статей о Камю, какие существуют в природе, по моему скромному мнению) – статье, получившей восторженный отзыв самого объекта исследования (она называется «Мир приговоренного к смерти» – страшноватенькое заглавие, если подумать, что в момент написания она, возможно, уже приговорила к смерти себя саму; Эммануэль Мунье, лидер французского персонализма, ученик Маритена, опубликовал ее в 1950-ом, уже посмертно, в своем журнале Ésprit; вслед за ней идет большой текст о Камю самого Мунье, не вызвавший у объекта исследования таких же восторгов, не вызвавший вообще никаких); - в этой статье читаем: «Камю, как Мальро, как Сартр, принадлежит к поколению, которое история обрекла на жизнь в атмосфере насильственной смерти. Ни в какую другую эпоху, быть может, мысль о смерти не была таким исключительным образом связана с мыслью о пароксизме произвольной жестокости. ... Дым крематориев заставил замолчать волшебную песнь, которая, от Шатобриана до Барреса, от Вагнера до Томаса Манна, не могла исчерпать свои модуляции. Отныне, в соседстве смерти, пытки заменяют экстаз, а садизм – сладострастие. С другой стороны, понемногу истощается безмерная уверенность в выздоровлении, которую христиане ассоциировали со смертью, бесконечная надежда на обретение родины, перед которой смерть стояла как „крылатый часовой“. Нам остается только голая смерть, в буре холодного насилия. ... Ни культ мертвых, ни религия славы, ни вера в жизнь вечную не идут за ней в этот ад. Таков образ смерти, запечатлевшийся, как водяной знак, на каждой странице Камю.»

Это очень сильно, конечно. Все-таки – и в этом ее огромное отличие от самого Камю – она ищет, или, лучше, пытается искать какую-то небесную родину, какое-то подобие спасения в каком-то подобии веры. Сохранилось одно ее стихотворение – они ведь все писали стихи: и Раиса Маритен, и Лидия Бердяева, и вот, значит, Рахиль Беспалова тоже. В ее случае это только одно, зато очень выразительное стихотворение. Я попробовал перевести его.

 

Призыв

Боже, Ты, кто уже не перестает умирать,

но кто воскреснет,

Боже, больше не Отец,

и больше не Сын,

и больше не Дух,

Боже,

бесконечно покинутый,

бесконечно отмененный,

отбросивший

и свойства, и сущность,

не желающий больше ни Всесилия,

ни Всеведения,

Боже,

более не входящий в наши образы,

не говорящий на нашем языке,

Бог без маски и без лица,

Ты, кто уже не живет в нашем прошлом,

и не начинает нашего будущего,

и не пронизывает наше настоящее,

Ты, которого мы отделили

от нашего Блага, нашей Красоты, нашей Истины,

О Боже, похожий теперь

лишь на абсолютность смерти,

к Твоим ногам я бросаюсь,

Бог отсутствующий,

единственный, к кому можно обратиться с мольбою,

единственно искомый,

единственно обожаемый.

 

Боже мой,

Ты возвратился к нам в подозрительном свете,

в ложном сумраке,

в сомнительной ясности,

незаметно прокрался в мою тревогу,

я еще не уверена, что это Ты,

и не уверена, что это не Ты,

Ты предлагаешь мне только свое молчание

и свое вероломное присутствие,

я не решаюсь назвать тебя,

Бог, почти незнакомый и все-таки узнанный,

Мой Бог.

23 июля 1943, South Hadley

 

Может быть, это не великие стихи; они слишком рассудочны для великих стихов. Но и это, по-моему, текст очень сильный. Это можно назвать поэтической теологией – не после Аушвица, но во время Аушвица. Как и у Шестова, это «чистая апофатика», богословие отрицательное. Но апофатика трагическая, апофатика, в самом деле, на фоне дымящихся крематориев. Бог Шестова «остается условной гипотезой» (как писал Бердяев). Бог Беспаловой, недостижимый, невозможный, отсутствующий, остается или, может быть, с годами становится для нее, предметом страстных и отчаянных поисков, религиозных поисков в эпоху величайшей Катастрофы, до которой, как уже сказано, Шестов благоразумно не дожил. Не могу не процитировать еще одну запись, сохранившуюся в ее тетрадях, видимо, самых последних лет, когда война уже кончилась: «Мир выходит ошалевшим из этого долгого неистовства. ... Бог был покинут. Никто не хотел умирать за него. Никто не хотел жить для него. ...  Бог молчал во время этой войны. Только Бог войск говорил своим грозным голосом. Бог, который правит народами и не считает души. Бог Библии и Немезида греков. Но Христос не воскрес. Возможно, он был среди своих братьев на этой фабрике смерти. Никто его не видел. Он никого не утешил. ... Я не говорю, что Бог умер; я говорю, что умер его образ, созданный мною. Теперь Он должен снова открыться (с‘est à Lui de se révéler de nouveau)». Похоже, Он не открылся.

Когда она покончила с собой, 6 апреля 1949, ей было пятьдесят три года. Дочери не было рядом, она уже училась в Гарварде. В пятидесятые годы эта дочь, Наоми Левинсон, опубликовала (как говорится: автобиографический) роман, очень слабый и сумбурный, под названием «Деревянные лошадки Америки», Les chevaux de bois d‘Amérique (с предисловием все того же Жана Валя); в романе этом она пишет о своей бабушке, матери Рахили Беспаловой, с такой безоглядной ненавистью, что можно представить себе, что эта бабушка и была главной проблемой всей семьи, всех ее поколений, разрушившей брак Рахили, искалечившей детство Наоми. Все это только догадки, но многое говорит в их пользу. Так или иначе, в момент самоубийства своей дочери, уже старая и больная, возможно, парализованная (точно не знаю), она, в отличие от ненавидевшей ее внучки, как раз была рядом, в комнате соседней с той (кухней?), где Рахиль открыла газ (газ, разумеется; Освенцим настиг ее). Что на самом деле произошло, мы не знаем; никогда, наверное, не узнаем. Или кто-то, может быть, знает, но не рассказывает. В общем, газ проник в соседнюю комнату; мать Рахили, отправленная в больницу в Нью-Йорк, через сколько-то (не знаю сколько) времени там и скончалась. Было ли это двойное самоубийство (попытка двойного самоубийства), или случайность, или все же – убийство (попытка убийства)? Если верно последнее, то перед внутренним нашим взором возникает трагедия уже прямо античных масштабов, трагедия дочери, которая до пятидесяти трех лет так и не сумела вырваться из той тюрьмы, в которую ее заключила тиранка-мать, и в конце концов не нашла другого выхода, как просто убить ее. Но поскольку жить с этим невозможно, то пришлось ей одновременно убить и себя саму... Или она понимала это как освобождение: и свое собственное освобождение от окончательно опостылевшей жизни, и освобождение матери от страданий старости, уже, по-видимому, невыносимых. Кое-что говорит в пользу последней гипотезы; есть глухие намеки в письме, например, некоего коллеги по колледжу к Жану, все тому же, Валю (уже возвратившемуся в разоренную Францию). Самоубийство удалось, убийство не получилось. Даже здесь она потерпела фиаско; чудовищная финальная кода очень несчастной жизни.

Все они – и Шестов, и его ученики – остаются, следовательно, на свой лад и при всех различиях между ними, богоискателями. Когда-то, еще в 1900 году, Лев Шестов закончил свою книгу о Толстом и Ницше знаменитыми словами: «Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога.» Отказ от сострадания идет здесь от худшего Ницше, того Ницше, который говорил, что слабого надо толкнуть, чтобы он поскорее упал, а сам, больной, несчастный человек, бредил о белокурой бестии и Übermensch‘e. Добро же означает здесь условную, абстрактную мораль, за которой стоит все тот же разум, стоят все те же законы познания, якобы отторгнувшие нас с вами от древа жизни. Правда, Шестов недалеко продвинулся в своих поисках, после этого патетического призыва так и продолжая бороться со своими врагами, разумом и моралью, моралью и разумом. Все-таки поиски Бога были записаны в программу. Тут вспоминается мне другой Ницше, лучший Ницше, отрицатель и освободитель, Ницше с его понятием Hinterweltler, в сущности, непереводимым. Есть чудесное немецкое выраженьице Hinterwäldler – те, кто живет за лесом (Wald). Где-то там, за глубоким и темным лесом, живут залесские люди (наш Фридрих, я чай, и не слыхивал ни о какой Залесской Руси...); «темные люди», «дикари», «деревенщина». Он заменяет Wald на Welt, «лес» на «мир»; получается Hinterwelt, то, что «за миром», «задний мир», по ту сторону здешнего. За миром вещей – мир идей, за миром просто-вещей – мир особенных вещей, вещих вещей, вечных вещей («в-себе»), за миром земным – мир божественный, за этим миром – тот мир. Hinterweltler‘ами, следовательно, потусторонниками, или, грубей, заднемирцами зовет он поклонников и пропагандистов «иного» («лучшего», «подлинного») мира. В отличие от (бедных, скромных, несчастных, как мы все) Hinterwäldler‘ов, тихо живущих в своих провинциальных дырах, своем задрипанном захолустье, Hinterweltler‘ы (потусторонники, заднемирцы...) никогда, конечно, не бывали там, по ту сторону света, в блаженной задней стране; они лишь рассказывают нам сказки о ней; сказки, в которые мы больше не верим. И то, что мы не верим в них больше, это и есть наша лучшая, драгоценнейшая свобода. (Мы все, иногда я думаю, вышли не из гоголевской шинели, но из-под шапки фридриховых усов; кто-то вылез, конечно, из карловой, кто-то из зигмундовой бороды, но я к ним не отношусь).

В поздней ницшевской книге «Сумерки идолов», одной из его лучших (хотя ничто, на мой взгляд и вкус, не сравнится с «Веселой наукой») есть короткий отрывок, озаглавленный «Как „истинный мир“ наконец стал басней», всего-то одна страничка, которую наизусть бы следовало учить взыскующим истины юношам (шучу, шучу...), но страничка, в самом деле, великолепная,  рассказывающая историю этого самого «истинного мира», его возникновения, развития, иссякания, исчезновения, в шести кратких пунктах, стадиях и этапах: от Платона через христианство («платонизм для масс», по знаменитой ницшевской формуле) к Канту (у которого истинный мир уже недостижим, недоказуем, но является всего лишь утешением, долгом, императивом; идея, не могу уж не процитировать, становится «бледной, северной, кёнигсбергской»: старое солнце, «сквозь пелену тумана и скепсиса»), и дальше к «серому утру, петушьему крику позитивизма», наконец: к «ясному дню, возвращению bon sens и веселости», упразднению самой идеи «истинного мира», ни на что уже больше не нужной, ни к чему не обязывающей, бесполезной, излишней и, следовательно, опровергнутой. Замечательно это «следовательно», подчеркнутое ироническим автором. Еще замечательнее пункт шестой и последний. «Мы упразднили истинный мир — какой же мир остался? Быть может, кажущийся? Но нет! Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!(Полдень; мгновение, когда тень так коротка; конец заблуждения, сопровождавшего нас так долго; апогей человечества; INCIPIT ZARATHUSTRA.)» О Заратустре сейчас и здесь говорить все же не будем – слишком далеко увел бы он нас от парижских улочек и американских университетских городков (в свои голые, гордые горы...). Ограничимся важнейшим высказыванием. Вместе с истинным миром мы упразднили и кажущийся. Что это значит? Это значит: мы упразднили различие. Этот мир неправильный, только если где-то есть правильный тот. Этот мир неподлинный, неистинный, ненастоящий, только если где-то есть подлинный, истинный, настоящий мир. Этот мир падший, если ему есть откуда падать. А на самом деле, мир не подлинный и не не-подлинный, не падший и не не-падший, не истинный и не не-истинный. Он просто есть, такой, какой есть; вот это окно, эта дверь...

Вот тут-то и проходит грань между всеми, о ком до сих пор шла речь, с одной, и Камю, с другой стороны (и вот так подхожу я к самому для меня важному). Камю (вслед за Ницше) – все, что угодно, но только не потусторонник, только не заднемирец. Поэтому, скажу сразу, возможен у него такой апофеоз здешнего, этого мира, солнца, моря, алжирских пляжей, чувственного счастья. Не то, чтобы он вообще отрицал возможность того, другого, заднего мира – мы ведь не можем знать, вдруг тот мир все-таки существует, – поэтому Камю возражал, когда его называли атеистом (еще, конечно, из нелюбви к ярлыкам; кто их любит?); он просто старался строго придерживаться того, что мы знаем, того, что мы видим, если непредвзято, избегая иллюзий, мифов, соблазнов и утешений, смотрим на мир и в самих себя. Между тем, хотя он и спорит с ним, Камю читал Шестова очень внимательно; следы этого чтения легко различимы в «Сизифе», как и следы внимательного чтения Беспаловой (да он и ссылается на нее, впрочем – не называя по имени).

А вот виделся ли он когда-нибудь с нею, заглядывал ли в ее загадочные глаза? Не знаю; похоже, что нет. (С Жаном Гренье, «учителем Камю», она была знакома; сохранились их письма). Зато он встречался с Фонданом, это известно; и не только встречался с Фонданом, но приходил к нему сюда, в этот трагический дом на rue Rollin – стена, трубы, подтеки, Декарт и Паскаль по соседству, – и приходил не когда-нибудь, а в эпоху уже окончательно трагическую, накануне и на пороге катастрофы, летом 1943 года (есть письмо Фондана к Камю, где он упоминает об этой встрече). Фондану было сорок четыре года, Камю двадцать девять; Фондан, как я писал уже выше, жил на положении полулегальном, почти не скрывался и, похоже, готовился к гибели; Камю тоже очень рисковал, участвовал в Сопротивлении, редактировал, или вскоре начал редактировать, подпольную газету Combat, иногда прятался, менял поддельные документы, подложные имена. Рецидив туберкулеза вынуждает его в июле 1942-го поселиться на высокогорном плато в Севеннах; в Париж он приезжает в январе 43-го, затем в июне, затем, осенью, перебирается в столицу уже окончательно, совмещая свою подпольную деятельность с вполне легальной работой в издательстве «Галлимар»; полагаю, что их встреча с Фонданом произошла в июне (тогда же он знакомится с Сартром). Мы точно знаем, где жил Камю в январский приезд (когда впервые встретился с Марией Казарес) и в июньский – в доме № 105 по улице Вожирар (самой, я слышал, длинной парижской улице), в отеле, который тогда назывался Aviatic, теперь же (как выяснил я, к немалому моему изумлению, умилению, отыскав и его в один из моих собственных парижских приездов) называется Louison (то есть так же, как называется французское издательство, где несколько лет назад вышел перевод моего «Парохода в Аргентину»; как же мы любим, вопреки всему, совпаденья, переклички, «проколы»...); очень хочется верить, что уже был тогда вот этот полукруглый, словно слюдяной козырек над входом, эти висячие фонари, извивистое литье их консолей. И нет, невозможно не попытаться представить себе, как он шел к Фондану, в том июне 1943 года, по улицам, украшенным надписями вроде Kommandantur, Deutsches Soldatenkino, Luftwaffen-Lazarett и Zentral-Ersatzteillager... Он шел, я думаю, по бульвару Монпарнас в сторону Люксембургского сада, свернул, может быть, на rue Vavin, потом на rue Auguste Comte, где прямо против сада, в шикарном (иного слова не подберу), со всеми подобающими пилястрами, всей необходимой лепниной, доме (№ 3), до 1940 года жила Симона Вейль (в том сорок третьем умиравшая в Англии от туберкулеза и анорексии). В Люксембургском саду были, наверняка, зеленые железные стулья (они там всегда, кажется, были); а вот лежал ли кто-нибудь, как сейчас, на траве, я не знаю. Если день был ярким и жарким, то тени сгущались так сильно и в кронах деревьях такая таилась мгла, что солнечная лужайка за ними казалась далекой, недостижимой, казалась подводным притином под сенью колеблющихся кораллов. Он пошел, наверное, по rue Soufflot к Пантеону, обогнул его, прошел мимо церкви Saint-Étienne-du-Mont (где по-прежнему похоронен Паскаль), затем по rue Clovis, rue du Cardinal Lemoine, сквозь толпу, пустоту, глядя на велосипедистов, барышень, немецких солдат, сквозь тени и блики жизни, о чем думая? никто никогда не узнает уже о чем. А о чем они говорили с Фонданом? Наверняка же говорили они о Шестове. Может быть, о Бердяеве? может быть, о Беспаловой? Наверняка о проклятых бошах, о сопротивлении, об оккупации.

Оккупация все-таки не мешала им писать и печататься. Годом ранее, в 1942-ом, Камю выпустил две свои едва ли не лучшие книги, создавшие его славу: «Посторонний», «Миф о Сизифе». А в этом, 1943-м, Сартр, мгновенный друг и будущий враг Камю, опубликовал, все так же под немцами, свой главный, и необъятный, философский труд «Бытие и Ничто»; вот, собственно, с этих двух дат и начинается если не вообще экзистенциализм (что бы ни понимали мы под этим термином; почти бессмысленным, как все «измы»), то, во всяком случае, французский, так называемый атеистический экзистенциализм, почти сразу (и уж точно после освобождения Парижа в августе 1944-го) сделавшийся модным, значит, и профанированный этой модой (черными водолазками, подвальным джазом в Латинском квартале). Из наших любимых, или когда-то любимых... нет, по-прежнему любимых русских философов, тоже нередко называемых экзистенциалистами, до всего этого дожил один Бердяев; не только дожил, но и откликнулся на книгу Сартра замечательной, по-бердяевски, очень критическою статьей («Сартр и судьба экзистенциализма»). Бердяев, однако, ничего не пишет о Камю (по крайней мере, я не нашел у него ничего о Камю) – точно так же, как Камю в «Сизифе» ничего не пишет о Бердяеве (потом сошлется на него в «Бунтующем человеке»), зато очень много и подробно пишет о Шестове – Шестове, который, разумеется, уже не успел ни прочесть его, ни ответить ему. Шестов не успел, а Фондан, и словно бы от имени Шестова, успел.

Вообще удивительно, что последние законченные тексты обоих учеников Шестова (его верного Фондана, его неверной Беспаловой) так или иначе связаны с Камю. У Беспаловой это просто статья о Камю, выше уже упомянутая, уже процитированная. О Шестове она не пишет здесь; сам же Камю, у Шестова тоже многому научившийся, решительно, скажу еще раз, спорит с ним (как и с Кьеркегором) в «Сизифе». Шестовская борьба с разумом волнует его не в первую очередь; его упреки идут гораздо дальше, гораздо глубже. По сути дела, он упрекает Шестова в предательстве. Предательством, с точки зрения Камю – или, как он выражается, с точки зрения «абсурда», оказывается любое «заднемирство», любое «прибегание к божественному». «Если взять философов-экзистенциалистов (так он называет Кьеркегора и Шестова), то я вижу, что все они предлагают бегство. Их аргументы довольно своеобразны; обнаружив абсурд среди руин разума, находясь в замкнутой, ограниченной вселенной человека, они обожествляют то, что их сокрушает, находя основание для надежд в том, что лишает всякой надежды. Эта принудительная надежда имеет для них религиозный смысл. ... Обнаружив под конец своих страстных исканий фундаментальную абсурдность всякого существования, он (Шестов) не говорит: “Вот абсурд”, но заявляет: “Вот Бог, к нему следует обратиться, даже если он не соответствует ни одной из наших категорий”. Во избежание недомолвок русский философ даже добавляет, что этот Бог может быть злобным и ненавистным, непостижимым и противоречивым. Но чем безобразнее его лик, тем сильнее его всемогущество. Величие Бога в его непоследовательности. Его бесчеловечность оказывается доказательством его существования. Необходимо броситься в Бога, и этим скачком избавиться от рациональных иллюзий. Поэтому для Шестова принятие абсурда и сам абсурд единовременны. Констатировать абсурд – значит принять его.»

Между тем, абсурд у Камю есть чисто негативная позиция. Абсурд только тогда абсурд, когда мы его не принимаем. Абсурд есть столкновение человеческой жажды смысла с бессмысленностью мира; искра, высекаемая этим столкновением не-разумного, вне-разумного, молчащего мира и человека с его разумом и тоской. Поэтому абсурдная позиция, как ее понимает Камю, есть прежде всего отсутствие надежды («что не имеет ничего общего с отчаянием»); мысль, исходящую из без-надежности, бес-смысленности и абсурда, но затем приходящую все-таки к надежде и смыслу, Камю, очень решительно, именует «философским самоубийством»: «В тот миг, когда понятие абсурда становится трамплином в вечность, оно теряет связь с ясностью человеческого ума. Абсурд перестает быть той очевидностью, которую человек констатирует, не соглашаясь с нею. Борьба прекращается. Абсурд интегрирован человеком, и в этом единении утеряна его сущность: противостояние, разрыв, раскол.» Соблазн цитировать дальше велик (потому что это великий текст, прямо скажем); но я буду сопротивляться соблазну. Отмечу лишь вот что. Камю говорит об «абсурде»; говорит о неразумном (вне-разумном, по ту сторону разума) молчании мира (le silence déraisonnable du monde); в одном решающем месте говорит о non-signification du monde, что русские переводчики вынужденно передают словами «бессмысленность мира». А на самом деле это не-знаковость, не-семиотичность мира. Вещи мира и события мира – есть, но они ничего не – значат, не являются знаками, не являются (говоря нелюбимым мною языком лингвистики) означающим (signifiant) и, соответственно, не отсылают ни к какому означаемому (signifié). Эта (для меня важнейшая) мысль тоже, мне кажется, вдохновлена Рахилью Беспаловой, говорящей, в решающем месте своей шестовской (анти-шестовской) статьи, о смелости встать лицом к лицу с отсутствием-всякого-значения, не принять, а именно встать лицом к лицу с ним (отсутствием), „le courage d‘affronter, non d‘accepter, l‘absence-de-toute-signification”. Вот именно – и в этом все дело. Это напоминает мне замечательное «дзенское» высказывание (я цитирую его в «Остановленном мире»), приписываемое Шиничи Хисаматсу, одному из главных японских «дзенских» философов 20 века, гласящее, что надо «войти в безысходность», не принять ее, но просто в нее войти.  

А как, собственно, следует понимать эту бес-смысленность, не-разумность, эту не-знаковость мира? Попробую сказать об этом очень простыми словами. Вся наша жизнь (скажу я простыми словами) условно делится на две части – на то, что мы делаем, и на то, что с нами случается. То, что мы делаем, почти всегда имеет смысл и цель. Я выхожу из дому, чтобы: купить еды, купить вина, поехать на работу, подышать свежим воздухом, прогуляться, сходить на выставку и так далее, и так далее (выбирайте по вкусу). Даже если я выхожу из дому «просто так», это «просто так» существует на фоне всех моих прочих, осмысленных и целенаправленных, действий; то есть я совершаю «бесцельный поступок», чтобы – совершить «бесцельный поступок», показать – в первую очередь, себе самому – что я в состоянии совершить «бесцельный поступок». Его бесцельность и есть его цель, его бессмысленность и есть его смысл. Но это лишь исключение, подтверждающее правило. Вся моя жизнь, день за днем, соткана из значительных или незначительных, мелких, ничтожных, очень важных, но всегда осмысленных, всегда целенаправленных, поступков и действий. И весь мой опыт убеждает меня, что и жизнь других соткана ровно из того же. Но есть, повторяю, другая сторона жизни – то, что со мной случается и от меня не зависит. Я выхожу на улицу, сажусь в метро, чтобы поехать в университет, и в вагоне, допустим, встречаю некую Аню (или Машу, или Наташу... выбирайте по вкусу), и вместо университета мы идем в кафе, и дальше все начинается. И мне очень хочется верить, что я не случайно ее встретил, но что она послана мне судьбой, или Богом, или еще кем-то. Или, другой пример, я выхожу из дому, поскальзываюсь на льду, или арбузной корке (выбирайте, опять же, по вкусу), падаю, ударяюсь головой об асфальт, попадаю в больницу с сотрясением мозга. Это случайность? моя неосторожность? плохо почищенные улицы? Мне было бы легче, если бы я мог поверить, что за этим есть кто-то или что-то. Кирпич, говорит дьявол в одном популярном романе, ни с того ни с сего никому на голову не падает. Дьявол, как известно, отец лжи. Он лжет, кирпич падает – ни с того ни с сего, просто так. Но мы очень хотим верить, что не просто так, что с сего и с того. И мы хотим верить в знаки и символы, в пушкинского зайца, перебежавшего ему дорогу и побудившего вернуться в Михайловское, когда он самовольно оттуда уехал. Пушкин верил, а почему нам нельзя? Мы очень хотим, чтобы мир разговаривал с нами, пускай на языке примет, знаков и символов, чтобы вселенная не молчала. Но мир молчит, и вселенная тоже молчит. Молчание мира – его основное, едва ли не самое важное свойство. Мы с этим не примиряемся, мы обманываем себя верой, надеждой. И мы мечтаем о том, чтобы случайности не было, чтобы все было так же осмысленно и целенаправленно, как наши собственные действия. Философия, говорит Гегель, не имеет никакой другой цели, кроме одной – удалить случайное (das Zufällige zu entfernen). Белинский, в потрясающем письме Станкевичу 1839 года, рассказывает, как при чтении Гегеля новый мир открылся ему, «новый, светлый, бесконечный мир», в котором «нет произвола, нет случайности». Этим все сказано. Избавиться от случайного – вот, по Гегелю, единственная задача и цель философии. Но разве у религии есть какая-то другая задача? Все в руке Божией, волосок не упадет на землю без воли Отца вашего (говорит Иисус). Все сочтено, учтено и осмысленно, мир полн знаков и символов. «Все, что во времени и пространстве, было для меня лишь символом, знаком иного, иной жизни, движения к трансцендентному,» писал Бердяев в «Самопознании». «Человек есть символ, ибо в нем есть знак иного и он есть знак иного» («О рабстве и свободе человека»). О том же в частном письме, еще выразительнее: «Все, что происходит, даже самое бессмысленное, имеет смысл и является знаком происходящего на большой, скрытой от нас глубине.» Читаешь и думаешь: как ему все-таки хорошо, тепло было жить на свете. Блажен, кто верует... А ведь так мыслят все верующие – в большей или меньшей степени. Это вечное, неизбывное стремление наше, неодолимая тоска по смыслам и Смыслу. Камю это, между прочим, прекрасно понимал: «Если бы человек мог признать, что и вселенная способна любить его и страдать, он бы смирился. Если бы мышление открыло в изменчивых контурах феноменов вечные отношения (...), то наш дух (l‘esprit) был бы счастлив. В сравнении с таким счастьем миф о блаженстве показался бы жалкой подделкой.» Мы хотим, скажу еще иначе, чтобы мир прочитывался как текст. Но мир не текст; и все его символы созданы нами самими.

Именно поэтому традиционная оппозиция: рациональное – иррациональное представляется мне вторичной. Первична оппозиция: осмысленное – бессмысленное. Неважно, каким путем мы приходим к иллюзии смысла; важно, что приходим; еще важней, что хотим прийти, ищем этих путей. «Дистанция между абстрактным богом Гуссерля,» говорит, опять же, Камю, «и богом-громовержцем Кьеркегора не столь уж велика. И разум, и иррациональное ведут к той же проповеди. Не так уж важно, какой путь избран: было бы желание дойти до цели, это главное.» Среди излюбленных цитат Шестова – Бердяев тоже ее любил – была знаменитая паскалевская о «Боге Авраама, Исаака и Иакова» как противоположности «Богу ученых и философов», то есть о Боге иррациональном, живом и личном в противоположность богу-абстракции, богу-перводвигателю или богу-первопричине. Редко случается, чтобы кто-то, кто цитирует это место – а кто только его не цитировал, – предпочитал второго первому, «бога философов» «богу праотцов и пророков»; бога, говоря по-шестовски, для которого «дважды два - четыре» так же обязательно, законы разума и морали так же непреложны, как для людей, – богу, который может сделать, чтобы дважды два было пять или было пять тысяч, а Ницше никогда не болел сифилисом. А между тем разница между этими богами вовсе не так велика, как принято думать. Прежде всего, бог философов и ученых – это никакое не порождение разума, это – порождение мифа, это тоже – мифологема. Никакие ученые и философы не постулируют бога, и не приходят к идее бога на путях разума, на основании рациональных доводов, исходя из рациональных предпосылок. Единственное исключение, может быть, Кант с его «религией в пределах одного только разума»... Как правило, бог уже дан – и надо с ним что-то делать (например, пытаться «примирить» веру с наукой; или «примирить» дарвинову теорию эволюции с библейском рассказом о шести днях творения и седьмом дне отдыха; а как примирить их? а никак; примирить их невозможно). Не потому говорит о Боге Фома, к примеру, Аквинский, что он до него дошел своим умом, чистым разумом, а потому что он уже живет внутри мифа, он уже христианин, и даже уже монах, уже верующий, независимо ни от какого разума, и бог есть часть (важнейшая) той картины мира, которую он и пытается описать более или менее «рационально» (опираясь на Аристотеля). То же у новообращенных. Не разумом приходят к Богу – даже если потом становятся «неотомистами», как Жак Маритен и его жена Раиса (сейчас и о них скажу пару слов), и значит (опираясь на Аристотеля и Фому), продолжают «примирять разум с верой», – но приходят к Богу все-таки душой, всем существом, всей тоской и всем отчаянием, всей мечтою о смысле и об оправдании жизни. Божественный разум и божественное безумие (божественная не-разумность, вне-разумность, божественный произвол) – и то, и другое мифологемы. Шестову, и Фондану, и иже с ними только казалось, что они борются с разумом; на самом деле, они боролись с мифом, с другой мифологией, для того и созданной, как всякая мифология (будь она верой в ангелов, или в инопланетян, или в то, что «все действительное разумно», или в то, что история ведет в бесклассовое общество, в коммунистический, или еще в какой-нибудь рай), чтобы избавить несчастного человека от стояния-лицом-к-лицу с бессмысленностью бытия, молчанием мира.

Пока иллюзия работает, пока надежда манит и вера влечет, человек может жить. Все идет своим ходом, колесики крутятся, винтики вертятся. Иллюзия есть атрибут родовой, роевой жизни. Она и нужна для продолжения рода, продолжения этой  роевой жизни. Наоборот, личность начинается с прозрения, с понимания иллюзорности иллюзий. Философия, говорил Дидро, начинается с неверия. Неверующий, ни на что не надеющийся, или, как его называет Камю, абсурдный человек, то есть человек, способный выдержать абсурдность мира, не дающий себя обмануть, это прежде всего человек ясного ума, трезвый среди пьяных. И здесь не могу не привести любимую цитату из «Исповеди» Толстого: «Можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что всё это – только обман, и глупый обман!» Вообще, за что мы любим таких людей, как Шопенгауэр, Толстой, Ницше, Камю (при всех различиях между ними)? За то, что они видели этот обман жизни, эту великую ложь бытия – и не давали себя облопошить. И вот как жить протрезвившемуся человеку, человеку без иллюзий и без надежды? Собственно, весь «Миф о Сизифе» есть не что иное, как попытка ответить на этот вопрос. Вкратце, ответов – три. Первый: никак. Жить нельзя никак, остается только самоубийство. Книга ведь и начинается с этой темы, темы самоубийства (тот, кто это однажды прочел, никогда уже, наверное, не забудет). Процитирую эти знаменитые слова: «Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема - проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное - имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями, – второстепенно (букв.: приходит во вторую очередь). Все это игры; прежде нужно ответить.» И в самом деле, двенадцать категориев подождут; а жить мне или не жить, я должен решить сейчас. Двенадцать категорий и три измерения нужны, или не нужны, потом, когда решен вопрос, жить мне или не жить. Двенадцать категорий нужны, в сущности, другим; мне, страдающему, ищущему, несчастному – или, наоборот, счастливому человеку, дела нет ни до каких двенадцати категорий. Да пусть их будет хоть сто тридцать пять. Двенадцать категорий нужны для университетской карьеры, научных публикаций и всей прочей пошлости... Первый ответ – самоубийство физическое, второй – философское. Это относится не только к «экзистенциальным философам» (Кьеркегору и Шестову), по крайней мере исходящим из абсурдности, бессмысленности и не-знаковости мира, чтобы потом преодолеть (и предать) ее своим «скачком веры», но вообще ко всем верующим, неважно во что, верующим, которые, как правило, тут же забывают об абсурде и бессмысленности бытия, стоит им «обратиться» в свою веру (неважно, еще раз, какую... католическую, или коммунистическую). Камю называет это «смертельной уверткой», l‘esquive mortelle. Сердцевина веры – надежда. «Надежда на жизнь иную, которую требуется „заслужить“, либо уловки тех, кто живет не для самой жизни, а ради какой-нибудь великой идеи, превосходящей и возвышающей жизнь, наделяющей ее смыслом и предающей ее.»

Остается третий ответ (о котором написаны десятки книг, сотни статей, так что я сосредоточусь только на одном, для меня самом важном, мотиве). Ответ в том, очень грубо говоря, чтобы удержаться на позиции абсурда, не закрывая глаза на бессмысленность, но и не соглашаясь с ней. То есть в том, чтобы удержаться на позиции «бунтующего человека»: «зная об абсурдности судьбы, можно жить ею только в том случае, если абсурд все время перед глазами, очевиден для сознания. ... Упразднить сознательный бунт значит обойти проблему. Тема перманентной революции переносится, таким образом, в индивидуальный опыт. Жить - значит пробуждать к жизни абсурд. Пробуждать его к жизни - значит не отрывать от него взора. ...  Бунт есть постоянная данность человека самому себе. Это не устремление, ведь бунт лишен надежды.» То есть это не бунт - ради чего-то, ради достижения какой-то цели, какого-то, более или менее светлого, будущего (будущего нет, все иллюзия и обман), но это бунт в настоящем, вот сейчас, как постоянная позиция. Абсурд только тогда абсурд, когда мы не соглашаемся с ним. Перманентный бунт и позволяет нам удержаться на этой позиции несогласия. И вот парадоксальным образом оказывается, что в этой позиции сознательного и постоянного бунта можно жить. Почему? Ключевым мне представляется здесь слово «сознательный», слово «сознание». В огромной литературе о Камю на это не обратили достаточного внимания; а это чуть ли не самое главное. Все говорят об абсурде и бунте; правильно делают; но это именно осознанный абсурд, сознательный бунт; понятие сознания должно быть поставлено рядом с двумя другими, образуя триаду основных понятий «Мифа о Сизифе»: абсурд, бунт – и сознание.

В «Сизифе» ударное начало – и ударный конец. Опять же: тот, кто однажды прочитал это, вряд ли забудет. Меня интересует Сизиф, когда он спускается с горы, пишет Камю; а я кусаю себе локти от зависти при мысли о том, как мог этот двадцати-с-чем-то-летний алжирский мальчишка набрести на такую мысль. Сизиф толкает в гору свой камень; камень скатывается с горы; все начинается сначала; и продолжается бесконечно. Это все знают, все помнят. Но никто до Камю, насколько мне известно, не спросил себя, что происходит с Сизифом, когда он идет вниз. А когда он идет вниз, он сознает себя. Процитирую эти знаменитые строки, чуть-чуть подправив приблизительный (увы!) русский перевод: «Сизиф интересует меня во время этого возвращения, этой паузы. Его изможденное лицо едва отличимо от камня! Я вижу этого человека, спускающегося тяжелым, но ровным шагом к страданиям, которым нет конца. Это время ... есть время сознания. В каждое из этих мгновений, когда он покидает вершину и понемногу спускается в логово богов, он выше своей судьбы. Он тверже своего камня.» И дальше (не могу удержаться): «Этот миф трагичен, поскольку его герой наделен сознанием. О какой каре могла бы идти речь, если бы на каждом шагу его поддерживала надежда на успех? Сегодняшний рабочий живет так всю свою жизнь, и его судьба не менее трагична. Но сам он трагичен лишь в те редкие мгновения, когда к нему возвращается сознание. Сизиф, пролетарий богов, бессильный и бунтующий, знает о бесконечности своего печального удела; о нем он думает во время спуска. Ясность видения, которая должна быть его мукой, обращается в его победу. Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение.»

Сизиф, абсурдный человек, сам Камю, да кто угодно, и я, и ты, и вот он, трагичен, потому что сознает себя и, значит, свою трагедию. Но именно потому, что он сознает себя, он способен вынести свое несчастье, даже, того более, способен быть счастливым. Отсюда громовая финальная фраза всей книги: «Нужно представить себе Сизифа счастливым», il faut imaginer Sisyphe heureux. А камень ничего не сознает, поэтому человек сильнее камня. Это восходит, понятно, к Паскалю, к его бессмертному «мыслящему тростнику», un roseau pensant, который (которого?) может уничтожить дуновение ветра или капля воды – даже и не нужна для этого вся вселенная, – но который все равно благороднее того, что его губит, потому что знает, что он гибнет, а вселенная ничего не знает. Поэтому все наше достоинство – в способности мыслить... и так далее, прошу прощения за избитую цитату (цитаты из Паскаля всегда избитые; кто их только ни бил). Камю не зря считал себя наследником французских моралистов... Сознание, мысль, ясность видения не потому спасительны, что они позволяют человеку презирать свои несчастья (это мотив побочный, вторичный), но они сами по себе спасительны. Бунт, говорит Камю, есть постоянное присутствие человека у себя (la présence constante de l'homme à lui-même). Я у себя (bei sich), и это дает мне силы большие, чем у камня и даже чем у скалы. Камю не объясняет, почему это так. Он это просто видит, как и я это вижу, это данность экзистенциального опыта, по существу не требующая никаких объяснений. Я однажды попробовал посчитать, как часто он употребляет в «Сизифе» слово conscience (сознание) и производные от него, слово clarté (ясность), pensée (мысль), présence (присутствие), éveil (пробуждение) и так далее; я сбился со счета. Сизиф может быть счастливым – и может быть несчастным, может быть радостным – или печальным, но он у себя, и значит, он не в отчаянии.

Камю этого так не пишет, но я напишу. Мое отчаяние – мое отчуждение. Моя победа над отчуждением, мое осознание себя и возвращение к себе, мое «у себя» есть и моя победа над отчаянием. «Лишиться надежды еще не значит отчаяться». Я не даю надежде себя обморочить, не даю никакой вере обвести себя вокруг пальца, но я преодолеваю отчаяние и, значит, получаю возможность дышать и жить в акте самосознания. И тем самым я отвоевываю для себя настоящее. «Настоящее - таков идеал абсурдного человека: последовательное прохождение моментов настоящего перед взором неустанно сознательной души (devant une âme sans cesse consciente)». То, что он называет идеалом абсурдного человека (сам, впрочем, сомневаясь в этом патетическом слове), я, в моей собственной молодости, называл скорее идеалом дзенского человека. В конце концов, если дзен-буддизм чему-то и учит нас, то именно этому: последовательному пребыванию в настоящем, в здесь-и-сейчас, неустанной сознательности души (именно души, то есть всего человека, а не только его – сознания. Сознательность сознания – это еще не все; мы ищем такой сознательности, которая захватывает и преображает нас целиком: и мечты, и мысли, и душу и тело...). Слово «идеал» хоть и звучит фальшиво, а все-таки здесь уместно; идеал недостижим; душа не бывает сознательной непрерывно; в настоящем мы не удерживаемся; мы вновь и вновь к нему возвращаемся. В дзене мы, собственно, и учимся к нему – возвращаться. Сам Камю прекрасно понимал родство этой мысли с теми «восточными» представлениями, которыми увлекался, например, его бывший учитель – и замечательный писатель Жан Гренье; не зря он делает здесь примечание со ссылкой на одну из книг Гренье (Le Choix; «Выбор»), называя ее «очень значительной». Камю не пошел вслед за ним, «Азия» не привлекала его (Гренье, в свою очередь, пишет об этом в воспоминаниях о своем бывшем ученике); но связь все-таки несомненна и, повторяю, он сам ее видел. И слово «пробуждение», l‘éveil, не раз употребляемое им в «Сизифе», тоже, конечно, заставляет нас насторожиться. Ведь Будда значит «пробужденный»; более ничего.

Сделаем шаг назад. Если Бердяев и, до некоторой степени, Рахиль Беспалова упрекают Шестова в  негативности его позиции, отсутствии позитивного («остается на берегу»), то Камю упрекает его, наоборот, в предательстве негативного, в том, что он совершает, или пытается совершить, некий «скачок веры» – и тем самым снять напряжение между абсурдностью мира и взыскующим смысла человеком. Но удерживается ли сам Камю на этой чисто негативной позиции? Если Сизифа нужно представить себе – счастливым, то может ли еще идти речь о чистом негативизме бунта? Это противоречие было подмечено тут же; уже в 1943 году такой проницательный критик, как Морис Бланшо писал, что сам Камю не верен выдвинутому им же правилу; в конечном итоге, он, Камю, по словам Бланшо, «превращает абсурд из того (принципа), который нарушает и разрушает все, в такой (принцип), с которым можно договориться, при котором можно (в жизни) устроиться и который даже сам все устраивает. Абсурд становится решением, выходом, своего рода спасением.» Я думаю, это очень правильно – и очень правильно, что так происходит. Так и должно быть. Книги ведь и пишутся для того, чтобы найти выход, решение, даже, может быть, и спасение. А иначе зачем писать их? Камю, когда писал «Сизифа» и «Постороннего», был очень молодой человек, в высшей степени способный к счастью (как, впрочем, и к несчастью); выросший в нищете, без отца, на окраине Алжира, в семье, где всем тоже заправляла тираническая бабушка, мать его безропотной, безмолвной, погруженной в себя мамы (все это незабываемо описано в «Первом человеке»); всегда сознававший опасность ранней смерти (туберкулез периодически подводил его к роковой черте); казалось бы, ему суждена была (если чахотка смилостивится) та жизнь, которую ведет его «посторонний» (каждый день скучная служба, потом пляж, в лучшем случае какие-нибудь, более или менее хорошенькие, девушки на пляже); конечно, он думал, как ему вырваться из этой жизни (что ему блестяще удалось, благодаря его огромному дарованию); вообще, как вырваться из мира заботы, беспокойства, целей, рутины; он выработал себе такое отношение к жизни, которое позволяло ему жить. И это очень правильно, скажу еще раз. Мы ведь всю жизнь этим занимаемся, всю жизнь вырабатываем в себе такое отношение к жизни, которое позволяет нам с ней как-то справиться, как-то жить. Но есть гибельные люди, для которых это желание жить во что бы то ни стало (жить как можно дольше и в полную меру, по словам того же Камю) подозрительно. Таким человеком явно был Бенжамен Фондан. Не то, чтобы он прямо стремился к гибели, но, судя по уже цитированным мною воспоминаниям Чорана, он почти не пытался ее предотвратить и, видимо, внутренне к ней готовился. Об этом говорит и нацарапанная им, сохранившаяся записка жене в день ареста: Viève, voilà. Suis à la préfecture. «Вьева (уменьшительное от Женевьевы), ну вот. Я в префектуре.» Ну вот, voilà... Как будто он этого ждал. Наконец, это случилось. Прежде чем это случилось, за неделю или две (точно не знаю) до ареста, он закончил большую статью со странным названием «Экзистенциальный понедельник и воскресный день Истории», где он и пишет о Камю, вообще о новом (для того времени) поколении экзистенциалистов.

Статья была предназначена для сборника, который так и назывался L‘existence и который вышел, в итоге, только в 1945 году, уже после освобождения Парижа и гибели Фондана. Сам же сборник был задуман и издан только что упомянутым мною Жаном Гренье. Есть (замечу попутно) огромная, очень обидная несправедливость в том, что этот замечательный писатель и мыслитель всегда проходит по разряду «учитель Камю». Он и вправду был учителем Камю, еще в Алжире, потом его старшим другом, оставил воспоминания о нем, но он был сам по себе – Жаном Гренье, автором, среди прочего, восхитительных «Островов», автором (что мне особенно дорого) одной из первых европейских книг о даосизме («Дух дао»), автором еще нескольких незабываемых текстов; все-таки славы его недостаточно, чтобы избавить его от этой вечной унизительной приписки – «учитель Камю». Можно утешиться тем, что Камю был учеником благодарнейшим. В его жизни тоже присутствуют, следовательно, эти особенные, ни с какими другими не сравнимые, отношения ученика и учителя, о чем он сам и пишет в (восторженном) предисловии к «Островам» Гренье (книге, скажу своими словами, улавливающей, передающей какие-то такие оттенки мыслей, впечатления бытия и ощущения от жизни, которые у меня и во мне всегда тоже были, которых я никогда не видел, и не надеялся увидеть, высказанными, сохраненными на бумаге). Именно, кстати, Гренье (как рассказывает он в своих мемуарах) в свое время посоветовал Камю читать Беспалову; тот нашел ее замечательной, сожалея лишь о слишком большой концентрации ее мысли.

Жан Гренье, следовательно, когда так называемый экзистенциализм начал делаться модой, задумал издать сборник статей о нем; среди прочих авторов обратился к Камю и к Фондану. Фондан, еще раз, передал ему свою статью за неделю или две до ареста. Это едва ли не лучшая его статья; предгибельная, итоговая; все-таки и она написана, на мой вкус, довольно сумбурно. Конечно, он разворачивает в ней все шестовские дальнобойные орудия, выстреливающие по Разуму, Гегелю, Познанию, «Афинам». Настоящие экзистенциальные философы – это Кьеркегор, Достоевский, Ницше, (понятное дело) Шестов и (подразумевается) он сам, Бенжамен Фондан. Нечто подобное говорил уже Бердяев (на которого Фондан и ссылается); для него экзистенциальными философами были, опять же: Кьеркегор, Достоевский, Ницше, и (не менее понятное дело) он сам, Н.А.Б. А что же следующее поколение экзистенциалистов, Ясперс и Гейдеггер (собственно, и сделавшие это понятие популярным)? Экзистенциальность их экзистенциализма берется под сомнение и Бердяевым, и Фонданом (со ссылкою на Бердяева – и на Беспалову) – и с той разницей, что Бердяев вовсе не борется с разумом и познанием; наоборот: познание, как мы уже знаем, есть «событие в бытии» и бороться с ним невозможно, ненужно. Но для Бердяева экзистенциальная философия тогда экзистенциальна, когда экзистенциален сам субъект философского познания, то есть философия должна быть личной, должна быть самим существованием, а не просто философией существования. «Гейдеггер и Ясперс строят философию о существовании.» Здесь важно это о – и это давняя, драгоценная для меня бердяевская тема. Неинтересно, по сути, все то, что лишь говорит о чем-то; нужно само что-то, сама вещь. Акт познания не только рассказывает нам о чем-то, о бытии, свободе и так далее, но он и сам есть это что-то, осуществление свободы, «событие в бытии». Акт познания есть экзистенциальный акт. Точно так же (добавлю уж от себя) произведение искусства (стихотворение или роман) не только рассказывает о чем-то, но и само есть что-то; оно одновременно семиотично и онтологично; не просто есть знак или система знаков, как хотела семиотика, но есть сгусток бытия, концентрат реальности, явление, возведенное «в десятизначную степень» (по выражению Мандельштама, понявшего это лучше, чем кто-либо; см. «Утро акмеизма»). Ясперс и Гейдеггер все-таки остаются в академических философских традициях, пишет дальше Бердяев (в книге «Я и мир объектов»), хотят выработать философские категории о существовании, превратить заботу, страх смерти в философские понятия. О том же, в сущности, говорила и Рахиль Беспалова еще в 30-е годы, в статье о Габриэле Марселе (тоже вошедшей в ее книгу «Перепутья и перекрестки»): у Марселя, у Гейдеггера, у Ясперса, говорила она, происходит незаметная, коварная подмена: существующий (l‘existant) уступает место Существованию (l‘Existence; с большой буквы), то есть конкретное подменяется абстрактным, человек подменяется понятием – и традиционная философия, подчиняющая частное общему, вновь обретает твердую почву под ногами. В этом и заключается секрет успеха второго поколения экзистенциалистов, утверждает теперь Фондан, процитировав и Бердяева, и Беспалову; но что еще экзистенциального в этом экзистенциализме? Существование становится объектом познания (в понятиях, категориях и так далее); но ведь так было всегда (Гегель тоже не забывал ни о существовании, ни даже о существующем). Однако, если не общее предшествует частному, а наоборот – частное общему, как показал Кьеркегор, если страх и трепет предшествуют логике, а существующий – Существованию, то не Познание должно задавать вопросы существующему, а существующий должен задавать вопросы – и поставить под вопрос Познание. Если задавать вопросы будет Познание, оно получит те ответы, которых ждет; все успокоятся; всем будет хорошо. А вот если существующий поставит под вопрос Познание, тогда все иначе, тогда универсальный разум сам становится объектом критики и должен доказать свои права, показать свои возможности и границы; только допрос с пристрастием, который учинит познанию существующий, приведет к истинной критике чистого разума.     

Все это вполне шестовские формулировки, конечно (Фондан все-таки по отношению к Шестову не оригинален; вплоть до самой последней статьи остается внутри магического круга, очерченного мыслью учителя). Круг, в самом деле, магический – или мифологический. Познание, Существование (не зря он пишет их с большой буквы) – это здесь, в сущности, мифологемы; боги и богини, вступающие в битву друг с другом под трагическими небесами скальдов и викингов. Боги и богини, еще раз, суть персонификации отвлеченных понятий; если не все боги, то многие. Главное, непонятно, как я (существующий) могу критиковать познание, не познавая, не прибегая к философским категориям и абстрактным понятиям; критиковать разум без помощи разума. Я должен был бы выйти за пределы разума и познания, не оставаться на берегу, пойти по воде (вспомним беспаловские упреки Шестову), и я, наверное, могу это сделать (и многие делали), погрузившись, например, в мистическое созерцание Единого или еще чего-нибудь, по ту сторону слов, но только вряд ли, погрузившись в мистическое созерцание Единого (или еще чего-нибудь), я буду думать о такой мелочи, как критика чистого разума. Во всяком случае, Фондан, вслед за Шестовым, остается на территории разума и мышления – и на этой территории встречается, наконец, с Камю (с которым, как мы уже знаем, он однажды встречался и в жизни, в своей квартире на rue Rollin); Камю, которого он называет «молодым французским писателем, исходящим из Кьеркегора и Шестова» и с которым решительно не соглашается. Камю упрекал Шестова в предательстве абсурда, предательстве негативного; Фондан упрекает Камю ровно в том же самом. Его упреки прямо отвечают на упреки Камю в адрес Шестова (можно представить себе, как они его задели). Как смеет Камю упрекать Шестова в каком-то предательстве? В предательстве чего? Какой-то «интеллектуальной честности», «интеллектуальной совести», какого-то «метафизического достоинства»? Но тем самым, утверждает Фондан, он, Камю, вновь восстанавливает в правах «дух» и «разум», абсурда больше нет, и судьба Сизифа становится понятна. Если существуют эти серьезные вещи – разум, дух и «метафизическое достоинство» – тогда притязания, требования и жалобы индивида становятся просто «болтовней», которая должна заткнуться пред лицом этих серьезных вещей. Невозможно утверждать абсурд с согласия универсального разума; нужно обойтись без этого согласия; пробить брешь в «серьезном». Вот почему, для Кьеркегора и Шестова, абсурд не по эту, а по ту сторону Разума...

Беда в том, что фондановская критика недобросовестна: Камю нигде не говорит ни о «метафизическом достоинстве», ни об «интеллектуальной честности», ни об интеллектуальной же «совести»; этих слов просто нет в книге; я проверял много раз. Но по существу и по-своему Фондан прав: Камю вовсе не противник разума, не «мизологос»; наоборот: он рационалист, и этим горд. Он старается мыслить как можно яснее и придерживаться очевидных фактов, не соблазняясь никакими иллюзиями, никаким «задним миром». И Шестова он упрекает совсем не за прегрешения против интеллектуальной честности, а именно за возвращение к «заднему миру», за «скачок веры», сколь угодно «абсурдной». Логика же Фондана предельно проста. Если ты рационалист, значит - подчиняешься Разуму и всем другим нехорошим вещам. Значит, ты на стороне Гегеля, а не на стороне Кьеркегора, на стороне серьезных вещей и серьезных дядей, а не экзистенциальных бунтарей, вроде Шестова и меня, Фондана (твой бунт – поддельный, настоящий бунт – наш). И по-своему он (вновь скажу) прав. Не знаю, читал ли он Мориса Бланшо, но до некоторой степени он с ним сходится. Камю (еще раз), не прибегая ни к каким метафизическим утешениям, уловкам, уверткам, оставаясь здесь и только здесь, в земной реальности, в этом мире, все-таки не удерживается на чисто негативной позиции; он предлагает нам представить себе Сизифа счастливым (хорошо хоть, что он самого Сизифа не заставляет чувствовать себя счастливым, замечает возмущенный Фондан); он пишет не против жизни, а ради нее, ради возможности жить, дышать и, да, чувствовать себя хотя бы временами счастливым. Зато на этой негативной позиции удерживается Фондан. Что как раз не мешает ему прибегать к «заднему миру» и говорить о Боге. Но этот бог очень своеобразный, не дающий, в сущности, ничего. «Бог (я хочу сказать: истинный Бог!) это противоположность абсолютной рациональности; в нем нет ничего умиротворяющего (il n‘a rien d‘apaisant); он не может дать никакого удовлетворения Духу!» Как сказано в одном из его поздних стихотворений, «зима Бога настала», l‘hiver de Dieu est là.

 

Все-таки прав был Фейербах: не бог создал человека, но человек создает бога – причем каждый своего собственного. Бог Бердяева - противовес миру, бунтарь и анархист (как сам Бердяев). Бог буквально «не от мира сего». Мир - это неправда. Правда - Бог. Бог не правит этим миром, зато у него есть свой собственный – Царство Божие, как бы противо-мир, который мы, люди, в нашей свободе и с нашей способностью к творчеству, создаем и строим вместе с Богом уже сейчас, в этом мире, что и придает смысл, цель, направление нашей жизни («активно-творческий эсхатологизм»). Признаюсь, мне это нравится; это единственный бог, с которым я готов иметь дело, хоть я в него и не верю. Бог Шестова - ветхозаветный всевластный страшный бог, непредсказуемый и капризный, унижающий и уничтожающий человека (что очень странно, если подумать, что Шестов выступает, вслед за Кьеркегором, адвокатом частного против общего); впрочем, бог, остающийся «условной гипотезой». Бог Беспаловой, насколько я смею судить, страстно искомый, ненаходимый, отсутствующий Бог, молчащий бог, отвернувшийся от мира, бог, от которого она-то как раз ждет помощи и поддержки, но который к ней не приходит на помощь. А Бог Фондана, мне кажется, это и есть та абсолютно негативная позиция, которую (за что Фондан упрекает его) покидает Камю (и правильно делает). Это Бог, который не выполняет ни одной из функций бога, не дает никаких возможностей для жизни, не правит миром, не создает противо-мира, не дает никакого смысла, не подает никаких знаков, не разговаривает с человеком на языке символов; бог, от которого и ждать нечего, не за чем; зимний бог; бог безмерной Зимы. 

Помог ли ему этот не подающий помощи бог в том ужасе, в который он попал, в Дранси, в пересылке, в Освенциме? Мы не знаем. Мы знаем только, что он вел себя потрясающе, невероятно. Есть одна история, которую я нарочно не рассказал сразу, приберег на конец. В лагере Дранси, под Парижем, где содержались Фондан и Лина, ждали прибытия поезда с заключенными из Марселя; собственно, этот поезд и должны были отправить дальше в Освенцим. Но поезд почему-то не прибыл, и тогда начали формировать новый эшелон из заключенных в Дранси. Конечно, эти заключенные были в ужасе, в ярости. Фондан и его сестра тоже были в ярости, но по другому поводу. Они кричали на своих товарищей, что те люди из Марселя – тоже люди, такие же люди, как и они сами, и нет никаких причин, почему те люди должны погибнуть, а они сами выжить... Незадолго до ареста, в одной из посмертно опубликованных заметок, он писал: «Правда в том, что ни одна жертва никогда не была утешена – и что это мы сами утешаем себя за нее. Нет ничего более оскорбительного для памяти всех замученных историей, чем зрелище наших философических утешений.» Философические утешения оскорбительны, религиозные утешения оскорбительны еще более. Ни одна теодицея не работает. Смысл, еще раз, истории? Смысл истории замерз под Магаданом, задохнулся в Освенциме. Замученные историей замучены – без всякого смысла. Все это пустая, пошлая болтовня: Бог-де зла не хочет, страдания тоже не хочет, он только, видите ли, допускает их, чтобы не ограничивать нашу с вами свободу (свободу строить газовые печи). Это писали, увы, и Бердяев, и (к примеру) Жак Маритен. Бог, писал Бердяев, «терпит зло, не уничтожает его насильственно, а лишь пользуется злом для целей добра.» Для целей добра... Как же, как же. Расскажите это Варламу Шаламову. Расскажите это Лине Паскаль, урожденной Векслер, сестре Бенжамена Фондана, умирающей в объятиях «циклона Б». Расскажите это им всем. Бога, по бессмертной формуле Стендаля (которой так завидовал Ницше), извиняет только то, что его нет (сe qui excuse Dieu, c’est qu’il n’existe pas). Но история продолжается, жажда философических, всяческих утешений не утихает, катастрофы взывают к смыслу, первый шок проходит – и колесики иллюзий, винтики верований вновь начинают крутиться, вертеться.

Фондана, как сказано, схватили в марте 1944 года; в августе Париж освобожден; в октябре того же года вдова (она еще не знает, что – вдова) Фондана Женевьева пытается установить контакт с Жаком Маритеном (с которым, напомню читателю, ее муж и она сблизились после пароходного плавания из Аргентины в 1938-м); в ноябре получает ответ, что Маритен только что приехал в Париж из Америки (куда Маритены, очень счастливо, уехали в первых числах сорокового - гестапо пришло к ним в дом в Мёдоне почти сразу после захвата Парижа: Маритен был известен своим антифашизмом; жена и сестра жены были еврейками; погибли бы так и так; в Америке, кстати, они встречались с Рахилью Беспаловой). Теперь, в 44-ом, возвратившись в уже освобожденный Париж, Маритен встречается с Женевьевой Фондан – и тут же отмечает у себя в дневнике, что «госпожа Ф. вновь обрела веру, после жесточайшей ночи» (Mme F. a retrouvé la foi, après une nuit atroce; что бы это ни значило). Почти сразу после его приезда в Париж Маритена пригласил к себе генерал де Голль и предложил ему, фактически уговорил его, стать послом Франции в Ватикане, при Папе Римском; так что дальнейшая переписка идет в основном между Парижем и Римом (почта работает еще плохо). Она ничего не знает о судьбе Фондана и Лины; все еще надеется, что оба вернутся; и в сорок четвертом надеется; и в сорок пятом продолжает надеяться. Есть потрясающее письмо от 24 мая 1945 года, где она пишет о том, что вроде бы освобожденные узники лагерей оставлены союзниками там же, в тех же бараках, из-за боязни тифа, и что они там тысячами умирают. Это, кстати, исторический факт – и это заставляет вспомнить одну из сильнейших, по-моему, книг на эти темы: книгу Маргарит Дюрас «Боль», La douleur; может быть, лучшую ее книгу. В том же письме Женевьева пишет, что русские не дают списков освобожденных ими в Освенциме, ссылаясь – как это типично! – на военную тайну. В общем, она сходит с ума от неизвестности, ожидания, беспокойства, скачков от надежды к отчаянию. Маргерит Дюрас тоже замечательно описывает, как женщина сходит с ума, ожидая мужа из концлагеря, и тоже из тифозного карантина, в котором он был обречен умереть, если бы его не спасли вполне авантюрным способом (надев на него форму французского офицера, тайком, с поддельными документами, довезя до Парижа, потом выходив, выкормив – по ложке бульона в день; – во всем этом принимал участие Франсуа Миттеран, возглавлявший группу сопротивления, в которую входили Дюрас и ее муж, Робер Антельм, написавший впоследствии известную во Франции книгу о лагерях, «Род человеческий»).

Это история со счастливым концом, скажем так; в истории Фондана счастливого конца быть, наверное, не могло. Вот тут-то, сходя с ума от отчаяния и надежды, Женевьева и возвращается к католической вере своей молодости; письма Маритену и Раисе – это, в сущности, дневник ее внутренней борьбы, ее сомнений, мучений, колебаний между чувством присутствия Бога, действия благодати и чувством богооставленности, покинутости Богом, молчания Бога...; «человеческий документ» потрясающей силы. Все в том же письме от 24 мая 1945 года читаем: «Бывают дни, когда мне нужно делать усилие, чтобы еще надеяться. Мне кажется, что Бог скрывается, что гаснет свет, который поддерживал меня, даже давал мне немного радости, вопреки моим страхам. Я себя чувствую тяжелой, неуклюжей, вялой (lourde, pesante, inerte; как не вспомнить тут «Тяжесть и благодать» Симоны Вейль). ... Акт абсолютный веры, который Вы мне рекомендуете, могу ли я еще совершить его? Я не знаю, я больше ничего не знаю. Боже мой! Я могу только кричать из глубины моей бездны. Я знаю, что Бог меня слышит, но я не слышу Его ответа, я знаю, что его благодать окружает меня и тянет меня к себе (me sollicite), но я чувствую только собственную тяжесть и невозможность броситься навстречу Ему. Молитесь за меня... и так далее.» Они и молятся; не просто молятся, но набрасываются на ее душу, как на желанную добычу, вожделенную жертву; наставляют ее на пути, как им кажется, истинном; советуют читать Фому Аквинского, потом Хуана да ла Крус, потом еще какую-то душеспасительную литературу; потом сводят с одним аббатом, с другим; появляется какой-то «духовник», потом еще один «духовник». В июле 45-го до нее доходят слухи, что кто-то видел Фондана в лагере Флоссенбург, но все это только слухи (оказавшиеся ложными); толком ничего не известно. О самих лагерях смерти она узнает все больше подробностей, и чем больше узнает, тем ей страшнее. Интонация писем становится почти невыносимой; это такая чистая, очень высокая, трагическая нота, какая бывает в музыке (у Шостаковича, в то же самое время). Она пишет о борьбе между двумя реальностями в ее душе. «С одной стороны, нечеловеческое страдание, отвратительные грубые образы, которые со всех сторон осаждают меня; а с другой стороны, вся моя вера, влекущая к убеждению, к уверенности в бесконечной и поглощающей Божьей любви, затопляющей моего мужа и его сестру, окутывающей их, проникающей в них, сливаясь с ними, даже если они этого не знают. Пароксизм страдания, падение в бездну; но это же и падение в бесконечную Божью любовь.»

Они надеются, что в лагере он пришел к той вере, к которой пришла она. Маритен пишет ей 27 сентября 1945-го (они еще не знают наверняка, жив он или нет): «Только одно можно сказать с уверенностью. Еще сильнее, чем Вас самих, Бог любит тех двух мучеников, которые Вам так дороги, и тем, что Он сделал в Вашей душе, Он хотел показать Вам, что переполнил их души благодатью еще сильнейшей. ... Если Ваш муж вернется к Вам, у Вас будет одна и та же духовная родина. А если он не вернется к Вам на этой земле, то он сейчас счастливее Вас, и он незримо будет ближе к Вам, чем когда-либо раньше...» Увертки и утешения? Конечно. А все-таки невозможно читать это без огромной симпатии и без того, чтобы это как-то действовало и на твою душу. Наконец, появляются настоящие свидетели; 12 января 1946 года она, наконец, может сообщить Маритенам дату смерти своего мужа (3 октября 1944-го). Можно сказать, что она совершает свое обращение в католичество за него, вместо него. Если сам Фондан (см. много выше) как бы за Шестова призывает на себя трагедию, осуществляет в жизни то, о чем Шестов только писал, то здесь происходит похожий и обратный процесс, здесь вдова Фондана за него, от его имени совершает выход из философии трагедии, обращение к позитивной вере, в которой все находит свое место, объяснение и оправдание. Но очень интересно (и страшновато) наблюдать, как проходит это обращение, как она борется с самой же собой. Она уходит с работы в том скучнейшем (кажется, страховом) бюро, где до сих пор зарабатывала на жизнь, переезжает сперва в Эльзас, в замок Кольбсгейм, принадлежащий богатым друзьям и духовным детям Маритена (он там и будет впоследствии похоронен; там же сейчас архив и центр по изучению его наследия). Теперь ее окружает атмосфера почти монашеская; она сама уже готова оставить мир, обручиться с Господом; все-таки она пишет, 23 мая 1946 года: «Я иногда страдаю здесь (в атмосфере такого милосердия и любви, однако!) от того, что потеряла контакт с неким человеческим теплом (une certaine chaleur humaine), теплом, иногда тошнотворным (nauséabonde), излучаемым бедной изнурительной жизнью людей, которые вынуждены справляться с работой, несправедливостью, пороком, неразрешимыми несчастьями, до такой степени смешанными с грязью, что нужно долго скрести их, чтобы увидеть, что Бог присутствует и здесь, и даже здесь, возможно, более, чем где-нибудь. Я не уверена, что создана для долгой жизни на плавучем острове. Это абсурдно, но мне не хватает неверуюших. Это абсурдно, но я испытываю больше сострадания, даже понимания, по отношению к неверующему, со всеми его пороками, но также с той крошечной божественной искоркой, которая, быть может, в нем сохраняется, чем по отношению к душам, совсем близким к Богу.» Она еще тоскует, иными словами, по живым, открытым, страдающим и сомневающимся людям, людям, не знающим истины, не загнавшим себя в гроб цельного мировоззрения, которое дает, якобы, ответы на все вопросы, не замуровавшим себя в стенах своей веры, своих несомненностей. Еще она борется; ей уже недолго осталось бороться. Она чувствует противоречие между мыслью, стремлениями, надеждами, импульсами, эмоциями своего мужа – и тем мировоззрением, к которому она пришла и которое упорно, мягко насаждают в ней Маритены; временами ей должно было казаться, что она предает своего мужа. В одном месте она пишет даже, что предает и то, и другое, и мужа, и Маритенов. Мне нужна и та, и другая мысль, пишет она 2 января 1947, и то другое послание (message).

Она начинает, в сущности, философствовать вслед за Фонданом, отвечая ему, споря с ним. «Я слишком пронизана мыслью моего мужа, чтобы не видеть в разуме убогое орудие, недостаточное, ограниченное, подверженное ошибкам, но это прежде всего так в сравнении с безмерностью истин, к которым нужно приблизиться. Для меня достаточно было унизить разум пред Богом. Но мне неловко (il me gêne) унижать его перед инстинктом, бессознательным, интуицией, противопоставляемым разуму как более надежные способы пробиться к реальности (всему этому, как мы помним, отнюдь не чужд был Фондан). Каков бы он ни был (разум), это все же отсвет некоего инструмента понимания, который был чудесно сияющим, покуда грех не затемнил его (откуда она знает, вот интересно). Правда, что мой муж, в конечном итоге, говорит лишь об одном модусе познания, о „мысли веры“, la pensée de la foi, веры в Бога, для которого все возможно (очередной привет от Шестова), и что он, видимо, именно этому Богу жертвует разумом, но какой ценой!..» Верьте, отвечает ей Маритен, что, «каковы бы ни были трудности, Вы в конце концов преодолеете противоречия, не только кажущиеся, но и реальные, и обретете то место, где если и не систематические формулировки, les formulations systématiques, то, по крайней мере, духовная субстанция и существенные интуиции Вашего мужа будут спасены в гармонии интегральной католической истины. Эта самая жизненная работа, le travail le plus vital, которую Вы должны проделать за него. И это важнейшая часть вашего призвания.» Так, совместными усилиями, они посмертно обращают Фондана в католичество; процесс, единственный в своем роде; не знаю других примеров.

Существует, как я выяснил из этой переписки, католический орден Богоматери Сионской, Notre-Dame de Sion, созданный в 19 веке, в основном, для миссионерства среди евреев. После войны, тем более, после Второго Ватиканского собора, речь о прямом миссионерстве уже не идет, хотя обращение в католичество, конечно, приветствует, но речь идет о социальной (и духовной, что бы это ни значило) работе среди крестившихся (и не крестившихся) евреев, о связи и поддержке Израиля (в том числе молитвенной, что бы и это ни значило), и тому подобных, не совсем мне понятных вещах. Как часто бывает в католических орденах, там есть ветвь, занимающаяся социальной работой (каритативная линия), и ветвь созерцательная, контемплативная линия (молитва, духовные упражнения, молчание). Понятно, что еврейская тема после гибели Фондана и Лины уже не оставляет ее; я принадлежу Израилю, пишет она в одном месте (курсивом); только этот орден ей и подходит. Она сперва пытается примкнуть к первой, каритативной, ветви, в Париже, помогает еврейским беженцам, которых, естественно, много после Катастрофы, но и эта деятельность не удовлетворяет ее; видимо, жажда тишины, отшельничества, удаления от мира была слишком сильна. В том же Эльзасе есть монастырь, с характерным названием La Solitude («Одиночество»); в 1949-ом она принимает постриг под именем «сестра Бенжамен-Мари» (имя мужа и Богородицы). Тон ее писем меняется; трагическая нота ослабевает. Все уже хорошо, все в руке Божией. Еще до пострига она рассказывает, как замечательно себя чувствует в этом монастыре, как там чудесно – и что она там работает в саду и занимается варкой варенья, поскольку это основной источник дохода для сестер-монахинь. И этот источник дохода сделался таковым, как она всерьез полагает (ни грана иронии не заметно в ее словах), по воле самого Провидения (так и сказано: voulu de la Providence), поскольку идея варить варение и продавать его пришла монахиням в голову после большой бури, которая сбросила все плоды с деревьев... Читаешь это и не знаешь, плакать или смеяться. Сказало Провиденье: вари, сестра, варенье... Невольно вспоминается все тот же Паскаль с его знаменитым советом соблюдать религиозные обряды: «От этого вы уверуете и поглупеете». Сela vous fera croire et vous abêtira. Подумать, что это пишет женщина, только что поднимавшаяся до таких трагических высот, такой звенящей ноты отчаяния. Увы, ей недолго было дано наслаждаться монастырским миром, покоем провиденциальной заботы; через три года у нее обнаруживают рак, с которым она еще два года борется; в концов концов, 1 марта 1954 года умирает. Варенье, между прочим, делают и продают в этом монастыре до сих пор. А еще через шесть лет, 4 января 1960, разбивается на машине Альбер Камю. Остаются их тексты. Вообще остаются только тексты. Жизнь заканчивается, тексты остаются.