Феномен нашего существования, по выражению Ортега-и-Гассета «бытия человека среди людей»^[1], помимо нашей воли связан с принципом идентичности, находящейся в границах «свой-чужой». Нравится нам это или нет, но дабы определить своих приходится провести самоидентификацию, то есть, прежде, чем определить «своего» в условной толпе необходимо ответить на риторический вопрос: «Кто я? Кем являюсь я сам и чем обусловлена для меня и других эта самость?» Очевидный, напрашивающийся сам собой ответ: я – человек, представитель разумного подвида гоминидов под общим названием homo sapiens . Но даже глубокое погружение в изучение эволюционного процесса не подарит мне радости самоидентификации и личной идентичности, поскольку в чисто биологическом определении себя как единицы вида, стаи, популяции, я нисколько не отличаюсь от своих соседей по биосфере. Любое существо, будь то простейшее, насекомое, растение, птица или хищник инстинктивно и почти безошибочно способно определить чужака (в том числе и принадлежащего к своему виду) и откликнуться на исходящую от него угрозу изгнанием и уничтожением. Так что, как бы странно это ни звучало, но взятая в категориях «свой-чужой» биологическая идентификация себя как человека разумного, не может определить меня в человеческом сообществе как своего среди своих, в лучшем случае оставляя мне звание участника человеческой популяции и представителя развитого биологического вида под устоявшимся названием «человек». В подобной ситуации я рискую пережить комплекс Маугли , вначале принявшего волков как собственную семью и не отделяющего себя от других обитателей бенгальских джунглей («Мы с тобой одной крови, – ты и я»), но вскоре переживающего кризис самоидентификации, оборачивающийся вначале осознанием своего превосходства над животным миром, а затем и неодолимым стремлением вернуться в мир людей, в человеческую стаю ^[2]. В трудных обстоятельствах утраты самости, лишающих меня необходимой мне возможности определить «своих», мне на помощь спешит этническая идентичность, неотделимая от идентичности культурной. И пример «человеческого детёныша» снова придётся как нельзя кстати. Замечу, что Киплингу как автору «Книги Джунглей», подсознательно отождествляющему «дикий мир» природы с Индией, где вырос поэт и писатель, а «человеческую стаю» — с белой цивилизацией, нельзя отказать в явном, культурно обусловленном стремлении к бескомпромиссному делению людей на своих и чужих по этническому признаку. Как бы то ни было, Киплинг и его Маугли выбирают своих не по принципу биологического вида, а по культурному коду, выстроенному как система запретов и иерархия ценностей. Итак, допустим, я идентифицирую себя как белого «наследника Эллады и Рима», а моих врагов — как варваров. Противостояние эллинов и римлян персам и германцам представляется мне ничем иным как метонимией (подражанием) противостоянию их богов, воплощающих порядок, хтоническим и хаотическим титанам. В этом смысле, иудо -христианская культура в своём изначальном противостоянии соседним политеистическим племенам, также видит их чуждость себе в обожествляемом финикийцами и вавилонянами хаосе. Такое языческое обожествление стихий выражается в неприемлемой для иудеев и христиан практике человеческих жертвоприношений. Христианство, изначально отождествлявшее себя с группой иудеев, признавших в личности Христа Мессию, обещанного Писанием, благодаря проповеди и деяниям Апостолов, становится надкультурным и надэтническим феноменом, где проповедь самопожертвования во имя «чужака» и спасения любовью формально становится этическим и культурным основанием постантичной европейской цивилизации. Я говорю «формально» лишь потому, что земная церковь, став мощным социокультурным институтом, санкционирует не только многочисленные крестовые походы против «нехристей»-сарацинов, но и завоевание и христианизацию земель, нанесённых на карту в период великих географических открытий. Граница самости и деление на своих и чужих плавно смещается от противостояния народа Божьего «беззаконным» к конфронтации между христианским миром и исламским востоком, а позднее и с «дикарями» новых земель.

Странно было бы считать, что линия, разделявшая «праведных» и «неверных» была чисто исторической, политической и географической. В пространстве самой Европы с предпринятыми инквизицией попытками средневекового христианства преодолеть атавизм язычества и с последующими войнами между католиками и протестантами, граница между своими и чужими прослеживается довольно отчётливо. Любопытно, что в средневековой мифологии такое разграничение снова проходит по линии между гармонией человеческого и пугающим нечеловеческим природным началом, воспринимаемым нами как хаос. Достаточно вспомнить многочисленных фейри , гномов, кобальдов и эльфов, играющих смертными как низшими существами. Эти иномирные создания имеют в британском фольклоре общее название — unhuman то есть нелюдь . Это позднесредневековое, а фактически постязыческое деление является причудливым эхом Ренессанса, с его квазиязыческой традицией, поставившей человеческое начало в центр мироздания и провозгласившей человеческое Я безусловным мерилом любых ценностей. Ренессансная ценностная шкала подразумевает не просто единство человеческого начала со всей видимой природой. Идеологи эпохи Возрождения со свойственным им интересом к магии, оккультному мистицизму и алхимии, как например, Марсилио Фичино и Леон Баттиста Альберти воспринимают человека как самочинного демиурга, способного повелевать элементами, демонами, духами и ангелами не властью святого духа, а собственной волей. К слову, Ренессанс видит различие между светом, тьмой и приказывающем им «властелином сущего» – человеком лишь в качествах « теллем » – частиц, образующих это единое сущее ^[3]. Эпоха Возрождения стремилась стереть границу между своим и чужим, объединяя мир, свет и тьму в полудемонической фигуре «всесильного» человека-микрокосма, и потому этику Ренессанса можно отчасти считать прародительницей современной нам светской толерантности, уверенно отрицающей объективность нормы и по сути отстаивающей право каждого из нас на этический, эстетический и гендерный произвол. На идее человеческого всесилия оказывается построен и главный сюжет эпохи Просвещения – «Фауст», представляющий снедающую ученного жажду истины, как стремление к власти и знанию. Начало, чуждое этому стремлению воплощают в сюжете «Фауста» отнюдь не иррациональные страсти и не просто живые чувства, преданные учёным, а неосознанная готовность человека к жертве за другого, противная природе дьявольского «умного духа». Здесь в качестве столкновения своего с чужим рассматривается столкновение разумного, рационального, справедливого начала с «неразумным» и «несправедливым» – божественным.

Антропоцентричный гуманистический пафос Просвещения и Нового времени как вера в справедливый человеческий разум, противопоставленный «устаревшему» религиозному сознанию и способный создать новое общество, построенное на принципах равенства, лежит в основе большинства социально-политических экспериментов. В ходе попыток строительства идеального «града земного» чужими объявляются представители иных рас, национальностей, социальных слоёв, политических лагерей. Общественное сознание, выбирающее в качестве критерия человечности принадлежность к расе, народу, политической группе, по умолчанию объявляет любого, кто не соответствует данному критерию, подлежащим контролю со стороны большинства или истреблению. В условиях такого противопоставления все «правильные и свои» так или иначе должны одержать полную победу над «неправильными чужаками». Социальное и политическое деление на своих и чужих, разумеется, не является плодом мышления Нового и Новейшего времени, но именно в этот период данная дефиниция доведена до своего логического абсолюта , воплощенного в холокосте и испытаниях оружия массового уничтожения. Парадоксальным мне кажется то обстоятельство, что «победившие» в современном нам обществе глобализм и толерантность, вопреки собственным установкам о терпимости, готовы провозгласить чужим и врагом любого человека, говорящего о реальности нормы и отсутствии инвариантности в рамках данного понятия. Любопытно также, что массовая культура во всём своем многообразии изобилует сюжетами, построенными на борьбе человека со множеством различных «чужих» ему сущностей: от инопланетных чудовищ, зомби, киборгов и искусственного интеллекта до ископаемых монстров и демонов, однако, в большинстве случаев популярность этих сюжетов говорит не о желании человека сохранить свою человечность, преодолев перед лицом общей угрозы неприязнь к себе подобным, а о самом примитивном желании персонифицировать наш страх перед реальным, демонизированном нами другим.

Как бы то ни было, после войн и катастроф двадцатого века снова оказавшись перед лицом необходимости самоидентификации и выбора идентичности, мы, восклицая вслед за Сартром: «Ад – это другие» ^[4] и следуя психоаналитической установке на примирение с собой, принялись за поиски себя и своей идентичности уже не во внешнем мире, а внутри личных границ, в хаосе чувственных и экзистенциальных переживаний. Вероятно, так случилось потому что мысль конца двадцатого, начала двадцать первого века увидела выход из тупикового пути к отмирному всеобщему счастью в заботе о себе, понимаемой не в значении воспитания души и духа для грядущего бессмертия, а в терминах крайнего индивидуализма и социального эгоизма, которые превращают моё «я сам» в моё личное счастье или страдание, делая чужими всех, кто не может понять и разделить его.

Одна из расхожих иллюзий, подстерегающих человека на этом пути, состоит в том, что страдающий человек априорно порядочен и всегда поймёт другого страдающего. Мы забываем, что опыт боли, как и «родимые пятна» страдания: хромота, заикание, косоглазие не делают их обладателя сочувствующим и добрым. Более того: мы часто полагаем, что те, кто имеет одинаковый с нами опыт и «родимые пятна» мыслят и чувствуют так же, как и мы. Увы, мало кто отдаёт себе отчёт в том, что виктимизация (опыт жертвы, испещрённой видимыми и невидимыми ментальными и физическими шрамами) делает многих людей замкнутыми и озлобленными, а ещё чаще превращает их в искусных лжецов и манипуляторов, использующих свою виктимность как средство морального шантажа и оправдание любых поступков. Все наши попытки остановить их оказываются сопряженными с чувством вины, вызванным манипуляцией со стороны этих людей. Ведь мы посмели «обидеть слабого» или усомниться в его безусловной правоте. Подобного рода конфликты могут осложняться тем, что «слабыми» являются и «оскорблённый» и «обидчик», ведь «своих» обижать нельзя. Глубокий комплекс « свойскости » в отношении к людям, обладающим одинаковыми признаками и свойствами, далеко не ограничивается опытом страдания и виктимности . Своими, сочувствующими, понимающими, априорно правыми мы часто считаем представителей своей расы, нации, конфессии, социальной группы, людей, которые хотя бы вербально поддерживают и разделяют наши взгляды и убеждения. Та же подсознательная готовность принять сторону своего диктует нам нашу реакцию в отношениях с коллегами и родными. Мы подсознательно абсолютизируем и субъективизируем избранные признаки и качества «своей» группы людей, полагая, что человек, с которым мы посещаем один храм или носим одну фамилию не может совершать противоречивых поступков или не проявлять к нам участия. Тот же подход и самообман можно встретить и в наших взаимоотношениях с приверженцами близкой нам культуры или даже субкультуры.  Это человечно и вполне естественно, но тем больнее нам бывает, когда «свой» не отвечает взаимностью на нашу готовность понять и принять, когда мы обманываемся в ожиданиях, основанных исключительно на природе конфессиональной, национальной, социальной, виктимной , родственной, расовой, наконец, человеческой идентичности. Парадокс, на мой взгляд состоит в том, что любовь и понимание являются не просто качествами абстрактного «хорошего человека», озабоченного защитой интересов представителей своей общности, какой бы характер она ни носила. Любовь и понимание, вероятно, состоит в готовности принять «чужого», как «своего», вне зависимости от изначальной степени взаимного отчуждения, не руководствуясь субъективными критериями. Равно понимание и принятие, возможно, проявляется и в способности без осуждения принять в «своих» их право на ошибку и личные «тёмные стороны», при этом не воспринимая их в качестве общего признака, характеризующего «нашу» или «чужую» общность людей по принципу «отец Н. солгал мне, значит христианство исполнено лжи» или «мой сосед Яков – плут, как и все евреи».  Нагляднее всего пример кризиса иллюзии идентичности виден в современной религиозной общности. Так, например, христианская идентичность формируется в нашем сознании общностью обряда и провозглашением символа веры, а вовсе не главным признаком преемственности Спасителю, обозначенным Им самим.  Любовь к друг другу – единственный критерий апостольской общности вольно подменяется идеей единых культурных ценностей или «духовной семейственностью», как принципом единомыслия «духовных чад» одного священника. При этом сам Христос упраздняет в наших взаимоотношениях друг с другом идею религиозной, социальной, семейной, культурной, гендерной, национальной и любой другой идентичности, поставленной обществом и нами самими выше любви и нашего сыновства Единому Отцу, поскольку эти два ценностных и экзистенциальных критерия не оставляют лазейки манипуляциям и фарисейской изворотливости и не снимают с нас как со «своих людей» ответственности за наше существование, но, напротив, предполагают наличие этой ответственности в нас как возможности нашего человеческого и вечного бытия. Неспроста для обозначения того, кто нуждается в нашей любви, Евангелие использует не слово «друг», происходящее от слова «другой», и вовсе не «близкий», но «ближний», тем самым прямо указывая, что ближним является и «чужак», «другой», «враг», «недруг», чей образ сформирован границами нашей самоидентификации и идентичности, какую бы природу они ни имели. На протяжении нашей истории поле человеческой идентичности постепенно сужалось от цивилизационно-культурного до обрядового, социально-политического и чувственно-индивидуалистического, оставляя нам всё меньше нас самих и увеличивая число «чужих», в окружении которых мы вынуждены существовать.  Аскетика в своём первоначальном значении переступания через всё, что мы создали, ограничивая себя и других определениями, предлагает каждому из нас попытаться взглянуть на себя и другого извне, осознав нашу идентичность как подданство Царствия небесного, где единственной, уникальной категорией человеческой природы всегда остаётся любовь.

 

---

1 См. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. — М.: «Весь мир», 2000. – 348 с.

2 См. Киплинг Р. Книга джунглей. Собрание сочинений в 6 т. М., ТЕРРА, 1996. Том 3 — 526 с.

3 Allen, Michael J.B., and Valery Rees Marsilio Ficino : His Theology, His Philosophy, His Legacy.Leiden : E.J.Brill , 2002.

4 Сартр Жан Поль; Стена, Тошнота, Рассказы, Пьесы. М.: АСТ: Пушкинская б-ка, 2007. - 715 с.