Искра Божья… Собственно антропность^[1] – и есть в каждом из нас искра Божья. Вспыхивающая и угасающая. Абсолютный духовный приоритет нашего времени – научиться различать ее в себе и, по возможности «раздувать».

Три принципа сегодня определяют человека: быть самим собой, исходить из того, что я знаю, что ничего не знаю и подчинять любой свой выбор гефсиманской формуле пусть будет не как я хочу, но как Ты хочешь.

Быть самим собой – это верность некому инварианту, который с одной стороны неопределим, а с другой странным образом ощущается как попадание в правильную размерность бытия. И тогда наступает какое-то освобождение и спокойствие, независимое от любых внешних обстоятельств, оценок и мнений. При этом «я сам» - не сам, не сам по себе, характеризуемый набором фиксированных свойств, имеющий ряд выраженных предпочтений. Инвариант моего «я» обнаруживает себя как раз в динамике меняющихся качеств, внезапно совпадающих с задачей, которую вот здесь и сейчас мне необходимо решить. И я с несомненностью ощущаю, что это именно моя задача^[2]. Быть самим собой – это как раз уметь отказываться от того себя, который зафиксирован биологически и социально, но не по произволу своеволия, а во имя решения своей задачи.

Здесь все та же самая проблема относительности онтологического статуса, подобная относительности движения, в зависимости от выбранной системы отсчета^[3]. Точно так же и человек, рассматриваемый с разных позиций, через призму личных или же исторических восприятий будет менять свою определенность. В романе Пруста «В поисках утраченного времени» мы все время обнаруживаем удивительную «текучесть» героев, которые являют себя едва ли не в полярных характеристиках. Так куртизанка, знакомая Марселя, которую он про себя называет «Рашель ты мне дана», оказывается неприступной идеальной возлюбленной его приятеля маркиза де Сен-Лу. Барон де Шарлю предстает то погрязшем в пороке ничтожеством, то высокоодаренным эстетом и интеллектуалом. Пруст в духе всех прочих относительностей XX века ставит вопрос об относительности самой сущности каждого из нас.

И, действительно, человек не определим в конечном и имманентном. Точнее, он имеет бесчисленное множество определений. Хуже того, он не определим для себя самого, поскольку, рефлексируя, способен выбрать любую из множества систем самооценк.^[4] Каждый из нас, я думаю, знаком с этим перебором вариантов «самоопознания». Но, уверен, что многие одновременно знакомы и с непосредственным ощущением цельности собственной личности. В сущности, сам вопрос о личности может быть поставлен только при наличии некой, как я уже сказал, инвариантной определенности человека, которую можно предполагать, лишь допустив наличие абсолютной «системы отсчета».

Вне нее мы тонем в относительных оценках, исключающих, например, этическую ответственность. Потому что качественное определение поступка или намерения также зависит от заданной системы рассмотрения. Поэтому в конечном и имманентном нас, в сущности, нет. Не отсюда ли недоверие некоторых философских школ буддизма к существованию эмпирической личности?

Если же мы допускаем абсолютную систему отсчета (а без этого допущения мне никак не объяснить непосредственный, имеющийся у меня опыт самоощущения, не обосновать, откуда берутся понятия совести и нравственного выбора), то придется признать: я такой, каким меня видит Бог (что бы ни подразумевало это слово). И быть самим собой – означает соответствовать этому Его виденью. Иначе можно сказать: следовать собственному предназначению.

Возникает вопрос: как узнать это предназначение, как научиться видеть себя так, как видит Творец? Не знаю. Подозреваю, что это как раз и составляет коллизию внутренних отношений личности с трансцендентным. Единственно, какое соображение тут приходит на ум: если ты хочешь видеть себя глазами Бога, не следует он Него отстраняться.

Я знаю, что я ничего не знаю . Данная сократовская формула как раз и фиксирует относительность всякого имманентного знания. А, следовательно, признает его незнанием, потому что между Истиной и любыми формами ее конечной человеческой фиксации лежит экзистенциальная пропасть. Но высказывание Сократа не просто свидетельство его скромности. Оно напрямую перекликается с евангельской притчей о богатом юноше, который хотел стать учеником Христа. Иисус сказал ему: раздай все имение, и следуй за мной. Но юноша отошел, ибо имение его было велико. Евангельская притча имеет в виду прежде всего духовное имение. Потому что в отказе от материальных благ нет, в сущности, никакой особой проблемы. Множество подвижников раздавали свое имущество и становились аскетами. Это понимают и апостолы, потому что на слова Христа: «Истинно говорю вам, легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому войти в Царствие небесное», - они спрашивают: «Кто же тогда спасется?» Дурацкий вопрос, если речь идет о материальном богатстве: спасутся бедные. Иисус же отвечает: «Человеку это не возможно. Богу же все возможно».

Призыв Христа все раздать и следовать за Ним – это вызов моей самости, моему старательному многолетнему собиранию своей целостной системы мировиденья. Парадокс в том, что без конструирования такой системы человек, собственно, и не может быть человеком – существом, ориентирующимся в смысловом пространстве. Однако любая человеческая система миропонимания представляет собой лишь очередной умвельт^[5], тайным центром которого оказывается сам конструирующий. Поэтому мы всегда имеем дело только с виртуальной «копией» реальности, совпадающей с последней лишь в точке их непосредственного соприкосновения. Выходя же из поля откровенного видения^[6], человек так или иначе становится заложником своей системы, которая рано или поздно придет в противоречие с наличным бытием. Призыв следовать за Христом в этом смысле ориентирует нас на постоянный контакт с живой Истиной, опровергающей любые, пусть даже самые замечательные и изощренные интеллектуальные схемы.

Но если все равно нужно будет отказаться от знания, в основе которого «опыт – сын ошибок трудных», то стоит ли его приобретать? Еще как стоит! Во-первых, точно также как для поддержания мышечного тонуса нам требуется периодическая физическая нагрузка, так и для пребывания в духовном усилии необходима постоянная тренировка. Во-вторых, рефлексия – это всегда «завязывание узелка на память», это всегда внешнее предъявление себе того, что извлекается из внутренних интуиций чувственного опыта и сознания. Для человека же внешнее предстает только в некой материальной форме, в определенном контексте, в языке. Работа по выстраиванию целостного мировоззрения – это по сути дела культурация, вхождение в языки и контексты различных учений, художественных, религиозных и научных традиций. Поэтому я знаю, что ничего не знаю – это принцип ученичества как служения длинною в целую жизнь.

И вот, быть может, самое важное: это ученичество, это вхождение в культуру следует понимать как религиозное в своей основе действие. Ибо подлинное произведение искусства или подлинная философская интуиция по источнику своего возникновения такие же свидетельства об Откровении, как и Евангелие. Тем, кого смущает этот пассаж, скажу: первоначально евангелий, как мы помним, было гораздо больше четырех канонических. Время и святые отцы отсеяли те из них, которые можно причислить к апокрифам или даже к еретическим писаниям. Книги Нового завета признаны боговдохновенными. Но таким же боговдохновенным высказыванием в красках является рублевская «Троица» или же в музыке – «Страсти по Матфею» Баха. Разумеется, диапазон артефактов представляется необъятным. Но тем лучше, потому что непотребительское обращение к ним учит распознавать искру Божью в самом широком ряде вещей. В пределе – в проникнутых подлинным добром и красотой повседневных явлениях нашей жизни. Религиозное чувство современного человека должно простираться на всю сферу его жизнедеятельности – вплоть до бытовых мелочей. Традиционно этому учило монашество – за счет решительного ограничения связей человека с посюсторонней реальностью. Теперь настало время научится различать за каждым из проявлений этой реальности ускользающий в трансцендентное след.

Пусть будет не как я хочу, но как Ты хочешь. А это про жертвенность и про то, если вспомнить «Страх и трепет» Кьеркегора^[7], чем рыцарь веры отличается от трагического героя. Последний, согласно датскому мыслителю, захвачен стихией общего и жертвует собой во имя торжества тех или иных моральных либо эстетических принципов^[8]. Рыцарь веры в своем устремлении к Абсолютному, жертвует всем, и, что самое поразительное, не во имя, потому что отчетливо не может объяснить ни себе, ни кому-то еще, почему так надо поступать^[9]. Он захвачен приливом бытия, в котором его поступок на мгновение высвечен как абсолютно необходимый, пусть даже и разрушительный для него самого. Вернее так: этот поступок необходим мне тоже, несмотря на всю его уничтожительность для моего «я», моей самости.

Честно сказать, я не вполне приемлю классификацию Кьеркегора. Во-первых, здесь для меня возникает рассогласованность определений (см. замечания в сносках). И, во-вторых, на мой взгляд, трагический герой (каким мы его знаем по древнегреческой драме), как и рыцарь веры, поставлен в предельные отношения с бытием. И его действия зачастую абсурдны и демонстрируют захваченность Абсолютом. Как, например, абсурдно желание Эдипа узнать истину, вопреки тому, что его пытаются удержать от этого все окружающие. Он стремиться к ней даже тогда, когда закрадывающиеся подозрения уже приоткрывают страшную тайну его рождения и последующих, как выясняется, преступных деяний. Истина для героя оказывается важнее всего, несмотря на то, что ее виденье буквально выжжет ему глаза.

Так же абсурдна страсть Федры к своему пасынку Ипполиту, невозможная ни по человеческим (она его мачеха, что в понимании греков в данном случае тоже самое, что мать), ни по божеским/природным меркам (юноша не поклоняется Афродите – то есть попросту не способен любить). Но это преступное в глазах мира сего чувство – лучшее, что в ней есть. Именно оно связывает Федру с чем-то неназываемым, трагичным, предельным и подлинным в контакте с которым героиня наконец только и обретает саму себя, впрочем, через собственную гибель.

Не вполне точен, как мне представляется, Кьеркегор и в своем анализе еврипидовской «Ифигении в Авлиде», сюжет которой также основан на истории принесения в жертву отцом дочери. Царь Агамемнон не только не может быть сопоставлен с Авраамом, но и вообще по большому счету не является трагическим героем. Он крайне не уверенный в себе и слабый человек, жертва своей гордыни и неблагоприятно складывающихся обстоятельств. Истинный трагический герой – Ифигения, берущая на себя ответственность за судьбу собравшихся в поход на Трою ахейцев, добровольно всходящая на жертвенный алтарь. Что побудило ее к этому? То же самое абсурдное виденье должного. Вопреки всякой человеческой логике именно она, слабая, шестнадцатилетняя девушка оказывается способной на то, на что не способны окружающие ее мужчины, могучие герои, попавшие в тупиковую ситуацию взаимной вражды и подозрительности. Только ее добровольная жертва может уберечь огромное войско от морального краха и взаимной резни. То есть уберечь мир от сползания в смысловое инферно.

Другое дело, что в дохристианском дискурсе Софокла и Еврипида всегда отчетливо присутствует социальный аспект, относящийся по Кьеркегору к уровню общего. Но это имеет отношение к особенностям античного индивидуализма, не знавшего еще иных ценностных обоснований человеческой личности, кроме как через уникальность ее общественного статуса.

Однако общий контур рассуждений Кьеркегора в «Страхе и трепете» совершенно справедлив. Потому что речь идет о жизненных стратегиях каждого человека. На что мы приучаем себя ориентироваться в своем выборе: на рациональный посыл, вытекающий из учета своих и общественных интересов или на… назовем это голосом совести.

Кьеркегоровский«трагический герой», как правило, исходит из приоритета общих интересов над своими и в этом отношении совершает моральный подвиг. Но как ни странно в логике его действий, вполне прозрачной и «калькулируемой», проглядывает его собственный интерес. Потому что это его логика, вытекающая из его системы ценностных предпочтений. Какой кайф погибнуть, спасая человечество! Даже, если об этом никто не узнает, ты можешь поставить себе «в зачет» такой выбор. И подумать: «какой я молодец» - и в этом уже обрести награду, делающую подвиг небескорыстным ^[10]. Косвенно жертвуя собой ради… и дальше неважно чего, ты обуславливаешь поступок внешними потому что. Причем, что важно, все эти потому что имманентны (поскольку объяснимы, вытекают из посюсторонней логики) и конечны. Тем самым наш «потомучный» выбор носит моральный, а не этический характер. Ибо этический выбор обязательно должен быть свободным - то есть не обусловленным внешними обстоятельствами. Или, что тоже самое, обусловлен Абсолютным,иначе говоря, Истиной,не вмещающейся ни в какие логические объяснения и имманентные расчеты. Именно в этом отношении этический выбор всегда абсурден. Ему не подыскать никаких других оправданий, кроме лютеровского: «Здесь я стою и не могу иначе». Вот почему я выше и сказал про голос совести.

Именно таким этическим выбором, например, становится гефсиманская молитва Христа и Голгофа. Жертва Иисуса абсолютна и этически безупречна, потому что не обусловлена никаким конечным результатом. Человечество ведь, будучи спасено, не спаслось. И в этом отношении действие Христа совершенно абсурдно, тем более, что обладая всеведеньем, Он, конечно же, знал, что не спасти! Смысл Распятия не в том, что Он, приняв на себя грехи рода людского, тем самым раз и навсегда искупил каждого из нас^[11]. Не искупил, ибо как грешили, так и грешим. Нельзя искупить и спасти насильно.

Смысл Голгофы в том, что умерев на ней и воскреснув, Христос показал каждому человеку путь спасения. Спасения от чего? От обусловленности привходящим и имманентным, вплоть до обусловленности конечным результатом твоей жертвы. То есть Голгофой наглядно продемонстрировано, что этический поступок возможен, - а это и есть благая весть о свободе от тотальной детерминированности, другими словами благая весть о спасении: не взирая ни на что – ни на ограниченность нашей природы, ни на зависимость от телесных и социальных обстоятельств – человек может мыслить и действовать в свете Истины^[12]. В своем Распятии Иисус обусловлен лишь тем, что невозможно поступить иначе – неважно, назовем мы это голосом совести или, следуя евангельской традиции, «Божьей волей». И отныне, после Его голгофской жертвы об этом знает каждый из нас.

Принцип «пусть буден не как я хочу, но Ты хочешь» означает готовность корректировать свои логические человеческие расчеты и предпочтения абсурдным с их точки зрения вмешательством совести. Той самой, что устами его даймониума говорила Сократу: «лучше удержись». И опять я не смогу ответить на вопрос, а как научиться этот самый голос слышать? Ибо совесть определяется, скорее всего, сугубо внутренними, интимными отношениями личности с Подлинным. Важно, что она не фантом, что она фиксируется душой человека в ее глубинном жизненном опыте. Вероятно, надо просто расширять этот опыт, с одной стороны ничего не придумывая, но с другой и не отбрасывая за «абсурдностью» признаки ее взывания к нам.

 

 

---

1. Иначе говоря «человековость», не природная принадлежность к виду homosapiens , а духовно-смысловая включенность в мир людей.

2. Быть может, самая главная проблема любого жизненного пути состоит в том, что мы постоянно ввязываемся в решение не своих задач.

3. Еще Галилей указал на бессмысленность вопроса о траектории движения тела вне привязки к конкретной системе отсчета. В разных системах отсчета тело движется по разному. То есть невозможно узнать, какова на самом делеего траектория. Никакого на самом деле просто нет. Впрочем, Исаак Ньютон полагал, что все же существует Абсолютная система отсчета: это то, как видит мир Бог.

Относительность движения, в принципе, можно распространить на любые атрибутивные свойства всех феноменов во вселенной. И признать, что ничего нет как такового. Каждый раз говорить о чем-либо имеет смысл лишь в соответствующей системе восприятия. Тогда любая сущность будет представать перед нами в бесчисленном наборе собственных проекций и в этом плане мы окажемся заложниками бесконечного ряда релятивных – вплоть до полной произвольности – суждений о ней. Такой подход еще может быть терпим в области физических объектов. Но в области антропологических проявлений он невозможен, просто потому что противоречит природе человека как существа живущего в пространстве смыслов, следовательно, постоянно этически оценивающего себя и окружающих. Если же все относительно, то этическая оценка становится невозможной, но без нее нет и духовно-смысловой определенности личности.

4. Это, кстати, отличает его от животного, в первом приближении привязанного к одной нерефлектируемой системе самоощущения. Другое дело, что, вероятно, есть множество представителей вида homosapiens, которые также воспринимают себя как определенную психосоматическую данность.

5. То есть срез реальности, доступный органам чувств и мыслительному аппарату данного вида или индивида.

6. А Реальность, в отличие от умвельта, можно увидеть лишь в откровении, лишь тогда, когда Она сама нам открывается.

7. Кьеркегор в этой работе рассуждает о телеологическом устранении этического, которое совершает своим «подвигом веры» Авраам. С моей точки зрения правильнее было бы говорить об устранении морального – как системы регуляций, вытекающей из посюсторонних принципов и ориентаций. Этическое же как раз в своей основе телеологично, в том смысле, что соответствует истинному предназначению сущего. А Бог, определивший это предназначение – благ. Но, мне представляется, что здесь мы имеем просто терминологическое разночтение, что сплошь и рядом между людьми случается.

В моем понимании отличие морального от этическоговесьма просто. Область морали – это область внеправового социального регулирования, вытекающего из принятых в данной культуре традиций и норм поведения. Следовательно, мораль относится к явлениям имманентного порядка и ее требования относительны, а также исторически обусловлены. Область же этического определяет связь поступков и намерений человека с Истиной, и в силу этого имеет трансцендентальный характер. Этика, следовательно, инвариантна по отношению к историческим формам бытования социума и непосредственно связывает человека с трансцендентным. Если бы мораль и этика совпадали, то нам пришлось бы признать нормальным, «исторически обусловленным» явлением и практику каннибализма и газовые камеры, и геноцид. То есть опять же, растворить человека в полном релятивизме, исключающем духовно-смысловые оценки, следовательно, сам антропологический феномен.

8. С моей точки зрения истинное представление о красоте также телеологично и дается в откровении. То же, о чем пишет Кьеркегор, скорее нужно было бы интерпретировать как верность определенной культурной традиции, равно как и приверженность соответствующим моральным принципам, утвердившимся в обществе или в данном социальном страте.

9. В интерпретации Кьеркегора рыцарь веры Авраам «верит силой абсурда». Абсурд в том, что Авраам, веря Богу, одновременно принимает как несомненные две в человеческом понимании несовместимые истины: с одной стороны он готовится по повелению Всевышнего принести сына в жертву (ибо воля Бога есть благо), с другой - убежден в том, что Господь, как и обещал, сделает бесчисленным его потомство от Исаака, хотя последний еще мальчик и не имеет детей. Подвиг рыцаря веры – целиком во внутренней его связи с трансцендентным, тогда как трагический герой находит разрешения конфликта во внешнем действии.

10. Кто-то заметит: «Подумаешь, самопохвала! Ведь за нее пришлось заплатить жизнью». Но это всего лишь вопрос личных ценностных приоритетов. Кьеркегоровский «трагический герой» потому и герой, что для него существуют ценности, перевешивающие элементарный инстинкт самосохранения, присущий любой живой твари.

11. Случись такое, человек бы оказался снова эдемским Адамом до грехопадения, не знающим добра и зла, следовательно, лишенным свободы выбора.

12. Но мыслить и действовать в свете Истины означает быть к этой самой Истине причастным. То есть быть причастным к вневременному и целостному бытию Универсума. Что же это еще, как ни жизнь вечная?!