Вплоть до середины-конца XVI века европейский человек жил в мире онтологически определенном и нормативно устойчивом. Универсум в своей имманентно-трансцендентной целостности мыслился результатом Божественного домостроения, понимаемого, впрочем, догматически как данность, существующая в соответствии с теми принципами, которые были зафиксированы в откровениях Ветхого и Нового Заветов, а в социальной реальности воплощены в иерархических структурах сословного общества. Человек не был хозяином не только природы, но и своей собственной истории, он не был даже хозяином себя самого, поскольку несмотря на дарованную ему свободу выбора (непосредственно связанную с грехопадением), едва ли мог реализовать ее на индивидуальном уровне^[1], будучи жестко интегрирован в ту или иную корпоративную общность. Действительность в своих основных координатах (главным образом духовно-смысловых) представала перед ним фиксированной, следовательно, в отношении с ней требовалось ориентироваться на традиционные формы поведенческих реакций и интерпретаций.

Правда, в христианском дискурсе уже присутствовала идея прогресса, динамического развертывания в истории предвечного замысла Творца, ведущего мироздание к конечной точке Страшного суда и установления в материальной реальности земного мира Царства Божия. Думаю, что именно этот эсхатологический потенциал и послужил в конечном итоге средством, подточившим традиционалистские основы средневекового общества, ментальность которого была ориентирована на следование образцу и авторитету.

С XVII века постепенно возобладал прямо противоположный модернистский подход, основанный на скептицизме и недоверии к авторитетным суждениям, не подкрепленным ничем, кроме их традиционно признаваемой авторитетности. Прогрессизм, нашедший в XVII веке опору в развитии науки, со временем распространил свое влияние на все области человеческого знания вплоть до представлений о неуклонном поступательном развитии общества и идей биологической эволюции. Поэтому важнейшим критерием оценки качества художественного произведения ли, научной гипотезы или же технологического усовершенствования сделалась их новизна ^[2].

Свержение авторитетов не могло не закончится агностицизмом и в конечном итоге атеизмом, приведшем на первых порах к попытке зафиксировать имманентную природную реальность, якобы объективно существующую и открытую познанию, опирающемуся на эксперимент. Но когда было осознано, что сами гносеологические основы этого познания носят априорный характер, культура Модерна оказалась в опасной ситуации полной онтологической неопределенности. Реальность (вернее ее симулякр) сделалась предметом чисто субъективных спекуляций и идеологического навязывания со стороны власть предержащих. Оказалось, что человеку тесно в одной имманентности^[3], а попытка заменить стремление к Истине прагматизмом, основанном на философии «положительного факта», разрушительна для антропологического феномена.

Эпоха Возрождения, знаменовавшая переход европейских народов от традиционного общества к совместному сосуществованию индивидов, оказалась мостом в совершенно иную социальную реальность, опять же, весьма специфическую, не свойственную другим культурам Земного шара, и потому чреватую историческими неожиданностями. «За современной критикой Ренессанса, - замечает Владимир Бибихин, - стоит та тревожная истина, что наметившийся тогда разрыв с покорностью природе и Фортуне и с неспешными органическими ритмами грозил риском, настоящие размеры которого приоткрываются только сейчас. Был ли этот риск оправдан, и если да, то чем? Обязательно ли раннее поэтически-философское освоение природного и социального бытия шаг за шагом вело к последующей истощающей эксплуатации природы разросшимся человечеством, наука и изобретательство – к технике как “современному року”, открытие исторической перспективы – к “рабству у истории”, ренессансная автономия личности – к кризису сегодняшнего человека, уличаемого одновременно в антропологическом империализме и в утрате человеческого облика?»^[4] На эти вопросы нет однозначного ответа.

Очевидно, что модернистская цивилизация c конца XX века вступила в эпоху глубокого кризиса, а значит, нуждается в кардинальной смене ментальных оснований своего развития, прежде всего нуждается в отказе от априорной ценности новизны и связанных с ней индивидуализма и субъективизма. На наших глазах возрождаются спрос на традиционализм, глухая тоска по авторитету. Они неизбежны в перспективе явной деградации глобалистского либерального проекта, успешность которого во второй половине XX века после победы над фашизмом и распада СССР казалась неоспоримой. Между прочим, опыт бесперспективности возврата к квазисредневековым формам развития как раз и убедил прогрессивно мыслящую общественность в «конце истории». Однако теперь уже очевидно, что конец этот не состоялся.

Хорошо, если бы этот опыт также убедил и современных сторонников возвращения к «соборному обществу» в бесперспективности «повторения пройденного», особенно в формате замены религиозного дискурса идеологическим. Предельные смыслы существования индивида и мироздания невозможно придумать или вывести из имманентности. Они всегда так или иначе восходят к полученному Откровению, другое дело, что Оно по-разному конституируется в различных культурах.

Дающих рецепты выхода из «модернистского тупика» сейчас достаточно много. Я, конечно, обращусь к тем, кто кажется мне наиболее разумным и продвинутым^[5]. Например к «Манифесту тадиционалистов», озвученному в рамках проекта «В поисках смысла» Евгением Голубом и Павлом Щелиным^[6]. Отрадно, что они понимают сложную диалектику, связывающую новаторство и консерватизм. Вслед за Щелиным приведу обширную цитату из книги Николая Бердяева «Философия неравенства»: «Революционное отрицание связи будущего с прошлым, связи поколений, по религиозному своему смыслу есть отрицание тайны предвечной связи Сына и Отца, тайны Христа как Сына Божьего. В революции утверждается сыновство без отчества, Сын Человеческий не имеет отца. Сыны революции – parvenus. Революция по духовной своей природе есть разрыв отчей и сыновней ипостаси. Она разрушает тайны единства Св. Троицы в мире, в истории, в обществе. А поистине, Божественная Троичность действует не только на небе, но и на земле. И человечество может быть в единстве Троичности или выходить из него и восставать против него. В христианстве утверждается предвечная связь Отца и Сына, Сын рождается от Отца. Но нарушение этой связи может идти с двух сторон, может иметь два противоположных источника. Когда консерватизм отрицает творчество новой жизни, когда он задерживает движение жизни и представляет лишь силу инерции и косности, он также разрывает отчую и сыновнюю ипостась, он утверждает отца без сына, отца нерождающего. Отцы, восставшие на творческую, а не разрушительную жизнь сыновей, воздвигающие гонение на всякую динамику сыновьей жизни, также разрушают единство Божественной Троичности, как и сыновья, революционно порывающие всякую связь с отцами, истребляющие прошлое. Они становятся гасителями Духа. И потому начало консервативное не может быть единственным, отвлеченным началом, оно должно быть соединено с началом творческим, с динамическим движением. Правда консерватизма не в задержании творческого движения, а в сохранении и воскрешении вечного и нетленного в прошлом. Но в прошлом было и много тленного, грешного, злого, темного, и оно обречено огню. Охранение всей шелухи прошлого, всей его соломы, всего неонтологического в нем есть дурной, злой, отрицательный консерватизм. Он готовит революции и бывает виновником их. Гнилостные, разлагающие процессы прошлого не имеют права на охранение»^[7].

Центральным пунктом credo новоявленных традиционалистов является признание существования объективной реальности . И тут, разумеется, сразу же возникают вопросы. Не случайно, Евгений Голуб, собеседник Павла Щелина, высказавшего данное положение, тут же заметил, что существование объективной реальности также является краеугольным камнем сциентизма^[8]. И, действительно, здесь существует опасность скатиться в наивный реализм классической науки XVII - XIX вв., конституирующей в рамках субъект-объектных отношений^[9] некий самостоятельно существующий мир природных форм, подчиненных неизменно действующим законам.

Мне понятно, что современные традиционалисты пытаются уйти от тотальной субъективности модернистского мировидения (в принципе разрушающей какую-либо социальную нормативность, то есть основу для совместного проживания^[10]). Также понятно, что их не устраивает постмодернистский запрет на апелляцию к Истине, которая признается нынешними прогрессивно мыслящими интеллектуалами не более чем идеологическим симулякром. И традиционалисты правы в том смысле, что попытка существовать вне представления об истинном несовместима с самой сущностью антропологического феномена.

Но правы и модернисты (или их последователи всех пост- и мета- модификаций). Истина, превращенная в основу определенной догматики, то есть намертво сцепленная с имманентным, встроенная в социальные алгоритмы, перестает быть истиной, делаясь официально принятой идеологемой, средством контроля и управления. Причем, объектом подобной имманентизации может стать что угодно, даже Благая весть. Не о том ли предупреждал Достоевский в своей Легенде о Великом инквизиторе?

Представление об объективной реальности опасно именно тем, что настраивает нас на волну объективизации, то есть на закрепление в сознании каждого определенного нормативного образа сущего. Между тем Истина в своей полноте трансцендентна, следовательно, не может быть объективирована, не может войти в поле имманентного помимо индивидуального восприятия человека, пребывающего здесь и сейчас в состоянии благодатной открытости. Истина не объективна, а абсолютна, проявление же ее в посюсторонней реальности всегда по своему характеру субъективно, ибо осуществляется через конкретную личность, застигнутую прозрением, вдохновением, пророчествованием, даже юродством^[11].

Во временном потоке обыденности, в нашей бытовой имманентности мы практически не имеем дела с Истиной никогда, только со следами Ее присутствия, со свидетельствами тех, кто пережил Ее прикосновение. Именно поэтому желание правоверных антимодернистов вернуться к традиционным ценностям традиционного общества представляется мне крайне опасным. Истина есть, она высказана в Откровении, но обращена не ко всем , а к каждому , и не может быть раз и навсегда зафиксирована в своде догматических предписаний^[12].

Я понимаю Истину онтологически. Павел Флоренский говорил: «Истина – это «естина» [есть она], то, что есть на самом деле»^[13]. А что есть на самом деле ?

Для традиционалиста - «объективная реальность», фиксируемая, пускай не в научных построениях (как для сциентиста), но в словах Откровения, которые будучи греческими, латинскими, старославянскими или все равно какими (ибо любой язык, есть прежде всего средство объективации), переводят опыт трансцендирования личности в образную систему имманентно доступного любому человеку. И тут возникает соблазн гипостазирования, когда выраженное человеческими словами, начинает выдаваться за истинную картину мира, иерархически устроенную и порождающую соответствующие ценностные доминанты. Реальность как бы задается индивиду извне и представляет собой полностью независимую от воли этого индивида данность, результат воплощения Божьего промысла. Человек так или иначе ориентируется на внешний авторитет. Мир определенен, и личность лишь сообразует свои действия с этой определенностью.

Для постмодерниста на самом деле существует лишь сугубо личное субъективное переживание чего-либо, соответствующее праву индивида трактовать что угодно, как ему заблагорассудится, свободно выбирать контекст рассмотрения сущего (то есть ту точку отсчета, в зависимости от которой феномен может быть актуализирован в том или ином отношении^[14]). Разумеется, здесь невозможно поставить вопрос об истинности, ценностной определенности, даже об элементарной нормативности вне субъективного восприятия. Теряется различение реального и виртуального. Коррелятом значимого выступает лишь актуальность и новизна, как свидетельства того, что индивид находится в тренде.

Мне кажется, что уходя от субъективизма эпохи Модерна, важно не скатиться к догматической объективизации Истины, характерной для культуры Средневековья, оставляя в прошлом издержки индивидуализма, снова не оказаться в ситуации автоматической духовности, когда смысловые ориентиры человека полностью определяются его социальной включенностью.

Что такое это на самом деле для меня? - То, каким Универсум видит Бог. И каждая сущность такова, какой ее видит Бог. Я не знаю и не могу знать, какой Он ее видит (до тех пор, по крайней мере, пока в инсайте мне не будет дано подобное знание). Я не утверждаю, что в ви́дении Бога мир являет собой некую статическую или динамическую систему, что он множественен или единичен. Но он некоторым образом (быть может, мне недоступным) определен, он есть то, что он есть ^[15]. И его бытие определяется отношением его к Богу и одновременно отношением к нему Бога. А поскольку это отношение носит взаимный субъект-субъектный характер, реальность – это не объективная данность и не продукт субъективного творческого усилия, а результат симфонии, согласованного действия Творца и Его творения (точнее всех Его творений, даже не обязательно наделенных сознанием).

Православие говорит о синергии (от греч. συνεργία – содействие, соучастие) подразумевающей соработничество Бога и человека в деле достижения спасения. С одной стороны человек не может освободиться от власти греха одними своими силами^[16], ему необходима помощь Спасителя. С другой - Бог не может спасти человека вопреки воле последнего (иначе это было бы насилием над свободой личности, уже дарованной Творцом).

Но точно также антиномия свободы выбора и предопределения требует синергии. Всевышний, который, согласно Откровению, есть Любовь, заинтересован в каждом мельчайшем элементе сотворенного Им Универсума. И как Любовь, он не принуждает сущее к рабскому исполнению Предвечного замысла. Однако и каждый индивидуальный феномен не должен кардинально выпадать из своей родовой предназначенности. В случае человека это означает, что соработничество проявляется в отказе от своеволия, в точности по гефсиманской молитве Христа: «но не чего Я хочу, но Ты». Однако перед этим: «Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня». И до конца заранее не известно, можно ее пронести или же нет. И если нельзя, то не потому, что Господь стремится навязать человеку Свое решение, а потому что любой другой вариант будет катастрофичнее и страшнее (прежде всего для самого человека^[17]).

Поэтому современное сознание (европейского человека, причастного христианской культуре) должно исходить из новой онтологии, предполагающей, что мир существует в антиномичной связке развертывания предвечной воли Творца и актуализации сущностных стремлений творения^[16]. В соответствии с этим основным критерием целеполагания и осуществления жизненных стратегий становится не следование авторитету , как в традиционном обществе и не стремление к новизне , как в Модерне, но поиск и удержание себя в состоянии подлинности . То есть, в таком состоянии, в котором ты соответствуешь своему предназначению, находишься на своем месте, поступаешь, согласно совести, исходишь из имманентно-трансцендентных ценностей, связанных с уникальностью своего дара^[19]. Если требуется как-то обозначить подобный комплекс миропонимания (да еще по традиции на иностранный манер), я употребил бы неологизм «Идентизм» – от английского identity (идентичность, подлинность).

 

 

 

---

1. Он мог, конечно, выбирать свои конкретные бытовые действия, детерминированные физиологическими потребностями и социальными устремлениями, но не оценку этих действий. Устойчивость навязываемых человеку культурой оценок была такова, что по-настоящему поставить их под сомнение отважится лишь ницшеанство в конце XIX века. У Ницше сверхчеловек это собственно тот, кто решился выбирать не только свои действия, но и их оценку. И вот тут возникает самый важный и трагический для нашей цивилизации вопрос: а на какой же основе он этот выбор делает? Варианта, как мне представляется, может быть только два (если мы уходим от детерминации культурной нормативностью): 1) на основе утверждения своей воли – и по этому пути пошло большинство представителей модернизма, или 2) на основе «гефсиманской формулы»: «пусть будет не как я хочу, но Ты хочешь». Замечу, что утверждение своей воли всегда носит квазисвободный характер и в этом смысле идеал ницшианского сверхчеловека недостижим. В сухом остатке обязательно остаются те или иные слабо рефлексируемые детерминации, связанные с тем, что любой из нас не является причиной себя самого, а значит, связан своей генетикой, происхождением, средой, в которой происходило его становление, оценками той или иной референтной группы (пусть даже это сообщество таких же «сверхчеловеков»).

2. При этом, замечу, делающееся априорной ценностью качество новизны на социальном уровне всегда формально и субъективно, ибо критически зависит от того, что закладывается в критериальную базу сравнения. Осознание того факта, что в зависимости от контекста рассмотрения феномены могут выглядеть новыми или повторяющими уже известное, и станет предметом главной рефлексии Постмодерна.

3. Проблема еще и в том, что для того, чтобы разграничить имманентное и трансцендентное, необходимо уже обладать знанием о последнем, то есть быть вовлеченным в практику трансцендирования (иными словами, верить ). В противном случае мы рискуем имманентизировать феномены, природа которых гораздо сложнее и глубже, чем нам представляется. Что, собственно, и происходит в позитивистскую эпоху, когда представления об эстетической деятельности, нравственных основаниях жизни человека, содержании истории пытаются свести к работе экономических законов, классовой борьбе, а то и вовсе квазибиологической конкуренции различных национальностей и рас. Современная антропология по сравнению с библейской представляет собой жалкое зрелище.

Разумеется, можно просто отрицать или не принимать во внимание наличие трансцендентного. Но это, согласно Паскалю, будет означать ни что иное, как сведение человеческого мировосприятия к уровню дерева. На всякий случай напомню: «Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество. Дерево своего ничтожества не сознает».

4.Бибихин В.В. Новый Ренессанс. Собрание сочинений. Т3., 2013.

5. Безусловно, имея в виду, что выборку делаю достаточно случайную, основанную на ограниченном количестве доступных мне источников. Вина, впрочем, здесь не только моя. Каналы коммуникации в настоящее время забиты «белым шумом» всяческой псевдоактуальщины, навязчивыми мнениями и фантазмами распиаренных «экспертов», копипастой тиражируемых банальнстей. Я вполне допускаю, что в этих условиях в соседнем от меня доме может жить глубокий мыслитель, адекватно понимающий и интерпретирующий происходящее. Вот только я никогда о нем не узнаю. Более того: почти наверняка дело обстоит именно таким образом.

6. https://www.youtube.com/watch?v=tsR_hUo5pPI и дальнейшие выпуски.

7.Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии. Берлин, 1923.

Все-таки ораторский пафос Бердяева обнаруживает в нем идеолога, человека эпохи Модерна. Столь решительное отнесение каких-то процессов к категории «гнилостных» очень уж попахивает свойственным прогрессистам стремлением отделять агнцев от козлищ уже в этой имманентной реальности. Впрочем, Бердяев, кажется, сам почувствовал, что оказался слишком эмоционально вовлечен в политические страсти своего времени, и не случайно позже отрекся от опубликованной им книги. Быть может, напрасно. «Философия неравенства» в который раз поднимает вопрос о том, как должен относиться христианин к миру сему , насколько «жизнь по Христу» совместима с политикой? Мне думается, что в эпоху растождествления социальной и духовно-смысловой ипостасей самоидентификации человека эта проблема неизбежно делается центральной.

8. От себя замечу, что эта позиция, воспринимающая мир как данность, независящую от воли человека и даже от воли богов, а целиком погруженную в сеть причинно-следственных связей, восходит еще к Античности. У греков, как известно, миром управляет единая безличная сила, называемая роком . В Новое время этот рок в научных построениях рационалистов стал называться законами природы . Мостиком от древнего язычества к современному сциентизму сделался деизм, утверждающий, что источником существующего мира является некое безличное духовное начало, задавшее законы, по которым развивается Универсум, но далее никак в функционирование мироздания не вмешивающееся.

9. Классическое понимание объекта, существующего вне и независимо от наблюдающего субъекта, было совершенно необходимым условием состоятельности эмпирического метода. Ибо эксперимент мог претендовать на роль поверочного инструмента научной гипотезы только в том случае, если его результаты при соблюдении одних и тех же начальных условий считались независимыми от субъекта (экспериментатора). Именно поэтому с XVII  века в научном дискурсе и была закреплена модель субъект-объектных отношений, оставлявших за объективной реальностью право существовать в своеобразном «безвоздушном пространстве», изолированном от воздействия какой-либо субъективной активности. Мир в моем присутствии (равно как и в присутствии любого выделенного феномена) и вне оного, с этой точки зрения, оставался одним и тем же объективно существующим миром. Нельзя сказать, что мыслители-рационалисты не понимали, что тут имелась определенная натяжка. Однако роль каждого отдельного субъекта/феномена в его влиянии на мироздание представлялась исчезающе малой величиной, которой просто пренебрегали. У меня, однако, возникают вопросы.

  1) А можно ли пренебречь влиянием на мироздание таких масштабных «субъектов», как, например, галактика? Она ведь тоже по отношению к Универсуму в некотором роде выступает в роли «наблюдателя», перед которым развертывается «объективность» остальной Вселенной.

  2) Пусть даже мы будем считать субъективность экспериментатора погрешностью, не влияющей на объективное пребывание Универсума «в себе самом», но по отношению к феноменам, которые изучает ученый, его влияние (равно как и влияние используемой аппаратуры) далеко не всегда можно признать пренебрежимо малым. Собственно, с этим эффектом непосредственно столкнулись в XX веке исследователи, имеющие дело с тайнами микромира. Например, оказалось, что в присутствии наблюдателя электрон ведет себя не так, как при его отсутствии. Поэтому классическую модель субъект-объектных отношений приходится считать по меньшей мере устаревшей.

  3) Субъект-наблюдатель может считаться пренебрежимо малой величиной по отношению к мирозданию только в том случае, если мы в качестве последнего утверждаем безличную, скованную цепью детерминистических связей деистическую или же сциентистскую Вселенную. Но в христианском дискурсе, предполагающем Творца, актуально участвующего в судьбе каждого своего творения, ничего подобного предполагать невозможно. В Откровении Бог являет Себя как Любящий . Он личностно связан с каждой сотворенной Им сущностью. А поэтому никогда заранее неизвестно, в каком отношении к судьбам мира оказывается каждый из нас. Ибо, как сказано, «и последние станут первыми». Именно потому, что в христианстве Бог – Личность, отношение человека (и, может быть всякой сущности) с миром носит субъект-субъектный характер. А это кардинально меняет весь расклад, саму стратегию изучения природы и взаимодействия с ней.

Только в рамках субъект-объектного рационализма мог быть поставлен кантовский вопрос о существовании «вещи в себе», отличной от ее нам явленности. Нет сомнения, что любая воспринимаемая человеком сущность внутренне богаче той ее «проекции», которую фиксирует наше сознание, пропуская через фильтры априорных форм чувственности и рассудка. Но существует ли эта «вещь в себе» сама по себе и независимо от нашего, обращенного на нее внимания? Полагаю, что не существует. Потому что она взаимодействует со всем остальным Универсумом и наблюдателем, как одним из элементов, находящимся в неразрывной связи с Целым. «Вещи в себе» как таковой нет. Вернее, она есть как наложение суперпозиций, возникающих в множестве контекстов субъект-субъектных отношений, связывающих данную сущность со всеми другими сущностями Универсума. С этой точки зрения Сущим (Он то, что Он есть) можно назвать только Бога (как Господь это и делает, обращаясь из неопалимой купины к Моисею). Потому что Бог – Абсолют. Любая же другая сущность – относительна. Она каждое мгновение существует как один из полюсов множества субъект-субъектных отношений, в которых неизбежно модифицируется, теряя собственную определенность.

По отношению к Солнцу Венера движется по эллиптической орбите. По отношению к Земле по сложной траектории с многочисленными петлями. Так какая же ее траектория истинна? – Любая, в зависимости от заданной координатной сетки и точки отсчета. Каждый из нас покоится, относительно стула, на котором сейчас сидит, но относительно Туманности Андромеды мчится ей навстречу со скоростью 120 километров в секунду . Вы это ощущаете? Паскаль, кажется, ощущал.

Бессмысленно спрашивать, какова «вещь в себе», и не потому, что это знание выходит за пределы возможностей нашего разума, а потому что в себе вещи просто не существует. Или, если существует, то это Универсум во всей его тотальной целостности (опять же, подчеркну: понимаемый не физикалистски). Всякая же прочая «вещь» не может быть в себе , поскольку она всегда связана отношением с другими. И в этих многочисленных отношениях (в различных контекстах) предстает в определенной «развертке». То есть являет себя в некой актуальности, которая для каких-то реципиентов оказывается сходной, а для каких-то кардинально различается. Отсюда можно сделать вывод, что любой сущности как таковой (то есть выведенной из каких бы то ни было отношений и связей) просто не существует, что ядро ее потенциальности в принципе пусто. И бессмысленно спрашивать: какова она на самом деле ? Можно лишь ставить вопрос: что это по отношению к тому . Не тонем ли мы здесь окончательно в субъективности, отказав реальности в какой-либо определенности? Не имеем ли мы дело с расплывающимся нечто ? Но, может быть, нечто становится чем-то лишь в отношении с Абсолютом? Каждая вещь есть то, что она есть не в «себе», а во взгляде Бога. Только в субъект-субъектном отношении с Сущим она делается сущностью .

С этой точки зрения, кантовская проблема (невозможности для человеческого сознания выйти за круг явлений), возникающая в модусе субъект-объектных отношений, не выглядит такой уж безнадежной. По причине связи субъекта с сущностью, становящейся интенциальным центром его внимания, возникает пусть эфемерная, но все же не нулевая возможность преодоления скорлупы «вещи в себе». Во взаимодействии субъекта с субъектом всегда остается лазейка для откровения. Правда, Откровение, а не внушение очередной иллюзорности, возможно лишь в том случае, если истинно сущее встретится с истинно сущим, прямо по обетованию Христа: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Декарт недаром твердил, что Бог не обманщик, сделав этот постулат краеугольным камнем своей гносеологии.

10. Разумеется, поскольку общество все еще существует и люди живут совместно друг с другом, их отношения регулируются определенными нормами, в частности, задаваемыми правовой системой. Но соблюдение этих норм гарантируется не столько внутренней установкой индивида, сколько внешним принуждением. Отчасти так, конечно, всегда и было. Но раньше за законодателем стоял авторитет ценностей, разделяемых всеми и имеющих, как казалось, объективную природу. Теперь же, поскольку таковых не стало, законы становятся всего лишь легализацией тех или иных утилитарных потребностей, причем, зачастую не общества в целом, а стоящих за законодателями элит.

Постмодернистская культура, отказываясь от понятия истинности, то есть от смыслового обоснования поведенческой нормы, тем не менее по прагматическим причинам нуждается в социальном регулировании. Однако теперь оно фактически становится чистым насилием над личностью (ведь ниоткуда не следует, что предписанное государством должно считать правильным: мы ведь отрицаем право власти, да и кого угодно, говорить от имени Истины). Лицемерно провозглашая относительность любой нормативности, современный либеральный глобализм, однако, настаивает на соблюдении своих норм и правил. На каком основании? – Исключительно на основании силы. Но не переоценивает ли он своих сил?

11. Даже, когда свершилась великая тайна боговоплощения, когда Сын Божий пришел в мир сей телесно – то есть Истину можно было буквально потрогать руками, – узнали Его немногие. Иудеи, веками ждавшие Мессию, в массе своей Его не приняли. Почему? Потому что они ориентировались не на живой контакт с Предвечным, а на «объективные признаки» наступления Царства Божия, заключавшиеся для них в том, что избранный народ должен-таки был одержать победу над ненавистным Римом. Но вместо всесильного Царя к ним обратился нищий Проповедник, сказавший: «Царство Мое не от мира сего». Гораздо легче оказалось увидеть Спасителя в мятежном Шимоне Бар-Кохбе (несмотря на всю его патологическую жестокость). Ведь удавалось же последнему на протяжении нескольких лет сдерживать натиск императорских легионов и даже чеканить в Иерусалиме свою монету! Правда, после того, как восстание было подавлено в крови (погибло более полумиллиона евреев), один из талмудистов рабби Иосе дал бывшему предводителю уничижительную кличку Бен-Козива (сын лжи).

С Иисусом дело обстояло гораздо сложнее. Случилось великое чудо: трансцендентное полностью явило и раскрыло Себя в имманентном. Казалось бы, какая очевидность еще требуется: вот она, Истина, стоящая прямо перед тобой! Но Пилат не узнал и задал абсолютно нелепый в этой ситуации вопрос: «Что есть истина?» И когда Христос сказал богатому юноше «Раздай все, что имеешь, и иди за Мной», тот, как известно, убоялся и отошел. Воплощенное Слово «объективировавшее» себя в Иисусе, так и осталось для большинства сыном плотника и Марии. А Спасителем стало лишь для тех немногих, кто через личное подключение уверовал и увидел перед собой Мессию.

12. Меня сразу уличат: а как же заповеди? Но ведь примерно о том же спрашивали фарисеи Христа, ответившего им, что Сын Человеческий пришел не нарушить Закон, но исполнить. Однако Он же сказал: «… суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы». То есть, живая Истина превыше любых попыток поймать ее в капкан догматических правил. Если вдуматься, иначе и быть не может, поскольку человеку предоставлена свобода воли и возможность нравственного выбора. Отношения с Универсумом, носящие субъект-субъектный характер, поэтому неалгоритмичны. Между тем беспрекословное следование заповедям как раз задает определенный алгоритм жизненных решений. Заповеди нужны человеку как предупредительные знаки, как маячки, позволяющие остановиться и подумать, а не как «руководство по эксплуатации» социально-биологического автомата.

13.«Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах».

14. Произвол в выборе этих контекстов актуализации (обычно проходящий по ведомству самовыражения ) приводит к принципиальной эклектичности субъективистской картины мира, ищущей не достоверности (которой и не предполагается), а оригинальности и хайпа.

15. Я думаю, что это принципиально важная и последовательно антропологическая позиция, позволяющая производить столь необходимое для человека различение реальности и виртуала, истины и лжи, добра и зла. Но, поскольку основания этого различения кроются в трансцендентной глубине, невозможно построить внеличностный алгоритм сепарации, никому не дано присвоить себе права на основании имманентного признака организовывать отделение агнцев от козлищ. Тем самым необходимо признать, что у человека имеется основание для этической оценки, но при ее вынесении он не связан никакой наперед заданной догматикой, никакой посюсторонней причинностью (в частности, социальной), только своей совестью. И в этом плане каждый из нас свободен, или, что, тоже самое, детерминирован Истиной настолько, насколько в инсайте Она открывается ему.

Меня спросят: а если не открывается? Тут уж ничего не поделаешь, придется делать выбор на основании тех или иных аргументов, обуславливающих меня заранее заданной философской, идеологической, партийной, даже чисто прагматической позицией, за которой стоят определенные имманентные интересы. Не надо только воображать, что такой выбор будет истинным. Случайно может быть, но, как правило, нет. В том-то и проблема, что, не понимая изложенной выше диалектики, современный человек слишком привык доверяться своим неистинным выборам.

16. Потому что для этого требуется преображение, переход в качественно иное состояние, предполагающее освобождение от греха, источником которого выступает свобода выбора человека: ибо делая свой выбор, я всегда так или иначе противопоставляю его уже существующему Божественному домостроению (созданному Творцом миру, про который в «Бытии» сказано: «И увидел Бог, что это хорошо»). В своем выборе, исходя из собственного крайне ограниченного понимания, я пытаюсь улучшить это «хорошо» с соответствующими последствиями для себя и окружающих. Про то ведь и сказано, что дорога в ад вымощена благими пожеланиями. По своему выбору выйти из ситуации выбора невозможно. Тут требуется помощь Свыше.

17. Индивид, конечно, может вопреки всему настаивать на своем. О том, к чему приводит исполнение неисполнимых желаний, написана баллада Жуковского «Людмила», в которой в ответ на чувство героини, не смирившееся с реальностью потери, следует осуществление ее мятежной мечты: согласно воле невесты, за ней приезжает мертвый жених.

18. Собственно, поэтому, как мне кажется, мир и существует в двух размерностях: индивидуальных феноменов и универсалий. Спор реалистов и номеналистов о первичности одних и вторичности (или даже иллюзорности) других беспочвенен.

19. В Средневековье человек руководствовался ценностями общими (предполагалось, что они имеют трансцендентную основу), в Модерне – индивидуальными (они, разумеется, по большей части являлись имманентными). Желание быть подлинным заставляет сообразовываться с внутренней установкой на соответствие своему дару. Обнаруживая в себе нечто, большее себя самого, человек порывает с рабской зависимостью от своих индивидуальных эмпирических склонностей и желаний. Дар с одной стороны непосредственно связан с индивидом, но с другой – выводит его из тотальной обусловленности собой. Поэтому ценностные установки, которыми руководствуется - назовем это так - «человек дара», носят имманентно-трансцендентный характер.