20 августа 1451 года в самом конце Столетней войны пала последняя крепость англичан на крайнем юге Гаскони – Байонна. Согласно утвердившейся традиции, граф Жан Дюнуа, возглавлявший армию французов, доносил королю о том, что накануне капитуляции над городом появилось и в течение часа висело странное облако в виде белого креста, напоминающее распятие с сиреневым венцом, превратившимся на глазах у изумленных зрителей в лилию. Якобы именно это видение побудило осажденных сдаться.

Это не единственный пример «прямого вмешательства Небес» в ход политической борьбы между Валуа и Плантагенетами. Достаточно вспомнить знаменитый эпизод, произошедший 13 апреля 1360 года, когда на армию короля Эдуарда III под Шартром обрушилась буря с проливным дождем, сменившимся градом со столь крупными ледяными ядрами, что некоторые убивали наповал, с молниями и резким понижением температуры. Паника, начавшаяся в лагере (в частности, совершенно обезумели лошади, сорвавшиеся с привязи и топтавшие людей) привела к гибели примерно тысячи воинов. Спустя неделю после катастрофы от ран скончался Ги де Бошан – старший сын граф-маршала Англии Уорвика. Король воспринял произошедшее как свидетельство того, что Бог гневается на него за гордыню и продолжение войны. И, хотя король Иоанн II Добрый был в это время в плену у англичан, а управляемая молодым дофином Карлом Франция пребывала в плачевном состоянии, Эдуард решился пойти на заключение мира. Уже 8 мая в Бетиньи будет подписан договор, согласно которому, в обмен на крупные территориальные уступки английский король откажется от формальных притязаний на престол Франции.

Конечно, «знак свыше» был не единственной причиной миролюбия Эдуарда, ибо к завершению войны вели и другие факторы: истощение сил сторон, внутренняя ситуация в обоих королевствах, провал осады Реймса, недовольство ближайшего окружения короля. Но «психологическим катализатором» решения стал именно природный катаклизм, воспринятый как проявление трансцендентной воли.

Совершенно в том же ключе истолковывалось спустя 70 лет и появлений Жанны д'Арк в ситуации для французов практически безнадежной. То, что дофин Карл (отличавшийся подозрительностью и нерешительностью) отдаст в руки 17-летней девушки командование своей армией уже можно было счесть чудом. А последовавшее за этим стремительное снятие осады с Орлеана и организация «шествия в Реймс» на коронацию через территорию занятую английскими гарнизонами, когда города один за другим открывали ворота Деве – ничем иным, как Божественным вмешательством объяснить было невозможно.

О чем это я? О том, что относительно недавно – всего каких-нибудь 600 лет назад – чудо было вполне легитимным и соответствующим образом интерпретируемым фактором истории как народа, так и отдельного человека. Это означало, что в принятии решений, в осознании окружающего мира люди того времени опирались не только на данные эмпирического опыта и свой разум, но также исходили из представления о собственной включенности в стихию большую их самих, – в ойкумену до конца не постигаемого и рационально необъяснимого Бытия. Поэтому и прислушивались к сигналам «Оттуда».

Тем самым, допустимо предположить, что средневековый человек, в отличие от нас, в гораздо большей степени соответствовал тому, что можно было бы назвать характеристической особенностью антропологического феномена : умением рефлексировать собственную ограниченность. В точности по Блезу Паскалю, сказавшему: «Величие человека тем и велико, что он сознает свое горестное ничтожество. Дерево своего ничтожества не сознает». Осознание своей ограниченности принципиально важный фактор, определяющий специфически человеческий способ взаимодействия с реальностью, заключающийся в постоянном тестировании границ доступного, что сопровождается как непрерывным построением обобщающих моделей мироздания так и одновременным ощущением их неполноты. Чудо, собственно говоря, это и есть событие, размыкающее человеческую (можно вслед за Ницше сказать: слишком человеческую ) логику объяснений Сущего, а значит, побуждающее не слишком доверяться самодовольно выстроенной системе «правильного понимания» происходящего (в том числе себя самого, непогрешимости своих мнений и поступков).

Согласно Якобу Икскюлю, всякое создание живет в своем умвельте : в особом «мире», который конкретный организм только и может ощущать и, соответственно, в нем действовать. Этот «мир» не тождественен наличной реальности, а есть «выкроенный» из нее слой значимостей. Обычно выделяют перцептивную сферу (то, что субъект может различать и «читать» как знаки) и операциональную (то, что субъект способеносуществлять: арсенал действий и реакций).Эти два аспекта образуют кольцо: организм выделяет в среде только то, с чем в состоянии нечто сделать, и действует лишь по поводу того, что способен воспринять. Так и формируется мир любого существа, остающийся для него единственно реальным и безальтернативным. Любого – кроме человека .

Мы, разумеется, тоже живем в своем умвельте, границы которого с впечатляющей последовательностью обозначил еще Кант, назвав априорными формами чувственности и рассудка. Но вот именно потому, что мы знаем о существовании этих границ, мир реального простирается для людей далеко за пределы имманентно данного. Универсум в фокусе антропологического восприятия получает вполне достоверное трансцендентное измерение^[1]. Просто потому, что, зная о собственной ограниченности, человек неизбежно начинает искать способа установить контакт с тем, что находится ТАМ – в области, где его чувственный и рациональный инструментарий оказываются бесполезны. Всякая попытка пробиться за пределы собственной природы, разумеется, носит мистический характер и составляет основу трансцендирования, а оно, в свою очередь служит фундаментом религиозной практики.

У людей потому и есть религия, что в попытке выйти за границы своего умвельта они хотят иметь дело с реальностью в ее полноте, а не только с ее имманентным срезом^[2]. Впрочем, надо сразу оговориться: «иметь дело» с тем, что превышает возможности человеческой природы, можно лишь в той степени, в которой оно само открывается тебе навстречу (конечно, если ты не стремишься любым способом этой встречи избежать). Всякое же знание, основанное на Откровении, источником своим имеет авторитет, способный, в частности, засвидетельствовать присутствие чуда.

Хочу обратить на это особое внимание: чудо не может стать предметом эмпирической проверки. В имманентном поле эксперимента реально происходящим считается лишь то, что, повторяясь, может быть надежно зафиксировано в одних и тех же обстоятельствах вне зависимости от субъекта, производящего эту фиксацию. Так вот, во-первых, совершенно невозможно заранее указать те обстоятельства, которые гарантировали бы проявление уникального (иными словами, неповторимого ), и, во-вторых, прочтение события как чуда критически зависит от того, кто в данном случае выступает его свидетелем^[3]. Одна и та же картинка за окном для одного – всего лишь унылый надоевший пейзаж, а для другого – повод для создания живописного шедевра. Вообще говоря, при определенной установке настоящим чудом можно считать каждый следующий миг бытия нас самих и окружающего мира. То, что представляется сознанию, принимающему все как данность, серой обыденностью, приобретает совершенно другое значение для человека, знакомого, например, с вполне физически обоснованной гипотезой «ложного вакуума», согласно которой наличная реальность способна перестать существовать в любое мгновение^[4].

Чудо – это канал, открывающийся тебе (и быть может, только тебе – отсюда феномен пророчествования), позволяющий за имманентно данным внезапно увидеть тень трансцендентного, это наделение вещественного – смысловым. Так Жанна д'Арк (и только она) слышала голоса святых, призывающих ее спасти Францию. Если же в качестве доказательства истинности преследующих ее видений мы станем рассматривать последующий ход исторических событий, включающих снятие осады с Орлеана и освобождение королевства от захватчиков, то, во-первых, всему этому есть вполне посюсторонние политические и социальные объяснения, и, во-вторых, не будем забывать о прямо противоположной интерпретации, которой придерживались англичане (интерпретации, приведшей Орлеанскую Деву на костер).

Я это к тому говорю, что опознание чуда – присутствия в нашей имманентности трансцендентного – всегда носит рискованный характер и в конечном счете опирается на авторитет. Я должен доверять евангелисту, когда он рассказывает о воскрешении Христом Лазаря. Я должен доверять себе самому, когда в белом голубевдруг взвившемся над железнодорожной платформой (как бы из ниоткуда), опознаю ответ на мучившие меня до того сомнения.

И вот тут проходит главныйнерв эпохи Модерна, эмансипировавшей разум от веры, человека от Бога: радикальное недоверие к индивиду^[5]. На этом настаивает, например, в своем «Новом органоне» Френсис Бэкон, разрабатывающий экспериментальный метод как особую технологию, позволяющую получать достоверное знание вне зависимости от субъектности испытателя. На том же недоверии к личности, по сути дела, строит свою государственную «левиафановскую модель» Гоббс: человек, предоставленный сам себе настолько опасен, что необходимо согласиться на любую диктатуру , лишь бы она держала твоего соседа в узде.

Гоббс не сомневается ни в существовании Творца, ни в том, что Бог может непосредственно обратиться к своему избраннику. Но если в Средние векатакое обращение становилось событием общезначимым, имело ощутимые социальные последствия, то теперь для автора «Левиафана» оно носит исключительно частный характер, поскольку у нас нет возможности проверить обоснованность человеческого свидетельства. Точнее говоря, есть: это чудо. Носитель Божественной благодати опознается по способности творить чудеса. Однако беда в том, что чудеса перестали происходить, или, по крайней мере, Гоббсу так кажется: «Ввиду того что чудеса теперь больше не совершаются и, следовательно, мы не имеем никакого признака, на основании которого могли бы проверить подлинность мнимых откровений или вдохновений какого-либо частного лица, мы не обязаны прислушиваться к каким-либо догматам более того, насколько они соответствуют Священному Писанию…»

Ключевой вопрос здесь: а кто удостоверит соответствие «каких-либо догматов» Священному Писанию, и шире, раз уж речь зашла о несовершении чудес: кто присвоит тому или иному феномену статус чудесного, либо же откажет в таком присвоении? Я уже выше писал, что чудо – не является предметом простого эмпирического наблюдения. Оно, если угодно, не может быть объективировано, то есть явлено неким независимым от конкретного воспринимающего субъекта образом^[6]. Последнее обстоятельство как раз и заставляет Гоббса объявить чудеса более несуществующими, ибо его не устраивает необходимость в этом деле идти на поводу у какого-либо авторитета.

Обратим внимание на эту принципиальную связку: отказ цивилизации Модерна от доверия к авторитету как критерию истинности и замена его рационально интерпретируемыми результатами эксперимента с неизбежностью приводит к хорошо всем известной максиме, со временем становящейся девизом науковерия: «чудес не бывает!»

В средневековом обществе авторитет был институализирован, восходя в конечном итоге к истинам Откровения. Именно эту связь подчеркивало миропомазание как суверенного государя, так и обличенного правом совершать таинства священника. Король, епископ, харизматический проповедник, подвижник-аскет, позднее – доктор богословия, признанный учитель – все они выступали фигурами, через которые общество удостоверяло истинность своих духовных притязаний. Социально значимое в этой традиционной культуре (соответствующей типу автоматической духовности) совпадало с духовно‑смысловым. Поэтому летописец, описывающий в хронике деяния того или иного монарха, интересовался не тем, насколько последний увеличил ВВП или же расширил свои владения, а тем, был ли правитель добрым христианином .

Полнота человеческого бытия не мыслилась вне трансцендирования, за которое институционально отвечала Церковь. Но вот насколько историческая церковь с этой задачей справлялась? Насколько вовлеченность в дела мирские позволяла тем же религиозным авторитетам быть не ангажированными в своих свидетельствах об Истинном? В XVI веке, в особенности после начала Реформации, когда европейское христианство не просто раскололось по «партийному принципу», но и перешло к прямой смертоубийственной «гражданской войне», авторитетов , пользующихся всеобщим доверием, попросту не осталось. Рождение эмпирического метода Френсиса Бэкона, позволяющего хоть каким-то безличным (внеконфессиональным, внеэтическим) способом договариваться о реально существующем, в этих условиях сделалось неизбежным^[7]. Правда, эмпирический метод годился лишь для фиксации истин имманентного базирования^[8].

Канадский философ Чарльз Тейлор в своей книге «Секулярный век» фиксирует этот переход как радикальное изменение оптики ви́дения человеком своей бытийности: «…от такого мира, где место полноты мыслилось как находящееся, вне всякого сомнения, за пределами или “по ту сторону” человеческой жизни, мы перешли к иной, духовно противоречивой эпохе, и теперь прежнему толкованию противостоят другие, которые (самыми разными способами) помещают эту полноту “внутри” человеческой жизни»^[9]. Человек эпохи Модерна, согласно Тейлору, живет теперь в мировоззренческой имманентной рамке («имманентном фрейме»), в которой заведомо не может обнаруживаться никаких чудес.

Томас Гоббс, как я писал выше, исходил именно из этого. Однако, в отличие от позднейших позитивистов, он еще понимал смысл и значение открытости человека Откровению, следовательно, пытался удержать индивида в поле антропологической идентичности. Философ использовал тезис о прекращении чудес как часть более широкой стратегии, требующей исключить всякий независимый от светского суверена религиозный авторитет и «замкнуть» слово Бога в Писании, толкуемом государством – и только государством (через лиц им уполномоченных).

Это «исчезновение чудес» в общественном пространстве не просто констатация: на данном допущении выстроена вся конструкция «Левиафана». Если чудо не может быть признано общезначимым фактом, если никакой пророческий опыт не поддается совместной проверке, то основывать государственный порядок на апелляции к Откровению – значит подписаться под бесконечной войной пророков, сект, харизматиков ^[10]. Гоббс предлагает иной ход: устроить человеческое сосуществование так, как если бы в сфере публичного управления чудес не происходило вовсе. Бог, даже оставаясь основой мира, как бы отступает в онтологический фон; в плоскости права и политики единовластным творцом порядка становится суверен. Это пока еще не окончательный отказ от веры, но уже радикальное ограничение пространства, в котором имя Божие еще может что-то решать между людьми.

Дальнейшая история Модерна во многом разворачивается в логике, заданной гоббсовской парадигмой. Социальная реальность мыслится и обустраивается как место, из которого изъято чудесное. Оно допускается – в искусстве, в мистическом опыте, в глубинах индивидуальной совести, – но перестает быть аргументом в вопросах общественного устройства и практического действия. Вообще, если посмотреть с этой точки зрения на последние 400 лет европейской истории, то именно здесь обнаруживается ее пафос и содержание: в попытке организовать существование человека на такой основе, которая не предполагала бы вмешательства «со стороны». И основа эта, разумеется, – научно-технологическая, как нельзя лучше соответствующая новому имманентному фрейму.

Секуляризация не только освобождает государство от теократических претензий. Она незаметно меняет самого человека. Пока телесное, социальное и духовно‑смысловое начала были связаны единым опытом святости и чуда, человек ощущал себя существом, живущим в поле непрестанной адресации: он отвечал не только перед законом и соседями, но и перед Присутствием, которое могло в любой момент вмешаться, изменить судьбу, призвать, обличить, утешить. Когда же мир начал замыкаться имманентной рамкой до конца объяснимого и рационального, духовный посыл, традиционно обращенный к трансцендентному, сделался сферой вкуса либо сугубо интимного переживания^[11]. Социально значимое более не обязано быть духовно истинным, а духовно истинное – социально значимым.

Из этой рассогласованности постепенно вырастает то, что можно назвать утратой антропологической идентичности. Биологически оставаясь представителями вида homosapiens, мы, отрезая себя от трансцендентного, фактически все более начинаем походить на смышленых и технологически оснащенных животных , чей умвельт, конечно, необыкновенно разнообразен и широк^[12], но принципиально закрыт . Ибо в него уже не проникает ничто «чудесное»^[13].

Меняется сама антропологическая конфигурация: тело отдано медицине и рынку (также спорту, обусловленному все теми же – рынком и медициной), общественная жизнь – государству и бюрократическим режимам управления, дух – в лучшем случае искусству и философии, в худшем – психотехникам саморегуляции. Возможность подлинного Откровения для отдельного индивида формально не отменена, но Оно уже никак не влияет ни на ход истории, ни на самоосознание общества, да и сам человек, Его получивший, зачастую не вполне понимает, зачем? – Что теперь с этим делать, если его свидетельствование не может рассчитывать ни на какое институциональное подкрепление?

400 лет назад люди попытались жить без чуда. Линия, которую открыл Гоббс (разумеется, не он один), стараясь благоразумно обезопасить нас от религиозной розни и самозваных пророков, привела к тому, что мы научились обустраивать свою совместную жизнь так, словно Богу нет до нас никакого дела. Самодостаточный кокон гедонизма и потребительской мотивации создал нечто вроде «экологической ниши», в которой подобно другим видам может отныне пребывать человечество. Именно в этой подспудной анимализации, а не просто в нарастании системного кризиса (экология, экономика, демография, безопасность), скрыт самый глубокий антропологический риск Модерна.

В нынешнюю цифровую эпоху он сделался лишь более выраженным. Техносфера не просто оформляет наш новый умвельт, а делает его радикально управляемым и в этом смысле еще более закрытым. Животное ограничено набором врожденных схем поведения и воспринимаемых стимулов, но человек позднего Модерна добровольно передоверяет регулировку своего поля значимостей алгоритмам, оптимизированным под удержание внимания и предсказуемость реакции. Там, где раньше в жизненный мир могли вторгаться непредусмотренные события, требующие личного решения, сегодня нас встречают тщательно настроенные ленты новостей, рекомендательные сервисы, «умные» помощники, снимающие необходимость выбора. Антропологический умвельт становится не только заданной природой, но и спроектированной средой, которая «знает» о нас больше, чем нам бы хотелось.​

В этом отношении цифровая техно‑имманентность радикализирует гоббсовскую стратегию: если Модерн предлагал жить так, как если бы чудес не происходило, то теперь нам предлагается жить так, как если бы любое событие могло быть заранее учтено, предсказано и монетизировано. Чудо по определению не вписывается в такую модель, поскольку оно не просто нарушает закономерность, а обращается именно к тому измерению личности, которое ускользает от любых алгоритмов прогнозирования. Там, где всякое поведение сводится к набору вероятностных паттернов, чудо теряет право гражданства: либо оно игнорируется как статистический «шум», либо присваивается индустрией развлечения в виде «эффекта вау», тщательно воспроизводимого по требованию – то есть становится фокусом .​

Можно сказать, что перед нами новая версия закрытого умвельта: не биологического, а технологического. В нем по‑прежнему есть перцептивная сфера (то, что мы вообще замечаем на экране) и операциональная (то, что нам разрешено с этим сделать: лайкнуть, купить, пролистать), но обе сферы конструируются уже не только эволюцией и культурой, а совокупной волей тех, кто проектирует интерфейсы, протоколы, платформы. Конечный пользователь привыкает мыслить себя не столько участником Универсума, сколько «пользовательским профилем» внутри квази‑реальности, где каждое действие тут же оборачивается потоком данных, а данные – очередным усилением предсказуемости. Попытка выйти за пределы такого умвельта воспринимается как сбой: отключение, «цифровой детокс», временный отказ от сервиса – но уж, отнюдь, не как практика трансцендирования.​

И все же именно здесь, в самой сердцевине техно‑имманентности, обнаруживается возможность нового вопроса о чуде. Не случайно многие сегодня испытывают странное ощущение несоответствия между точностью алгоритмических предсказаний и внутренней неуловимостью собственного «я», которое отказывается сводиться к совокупности кликов и предпочтений. Встреча с живым лицом, с нерасчетливой жертвенностью, с бескорыстным прощением – со всем тем, что упрямо не укладывается в модели «рационального поведения», – приобретает характер маленького чуда на фоне всеобщей предопределенности. Не потому, что нарушены законы природы, а потому, что в привычный контур ожиданий вторгается нечто, исходящее не из имманентной логики выгоды, успеха и удовольствия.​

Из того же ряда встреча с подлинным произведением искусства, когда переживание катарсиса неожиданно размыкает «логику обыденности» и выталкивает человека в пространство смыслов, которых он не «заказывал» и заранее не мог предусмотреть: мгновение просветле нного узнавания, когда изображенное на холсте, услышанное в музыке или прочитанное в книге вдруг оборачивается обращением лично к тебе, имеет все черты чуда, совершающегося в самой глубине человеческого умвельта.

Открытый умвельт в эпоху техно‑имманентности, возможно, и заключается в способности замечать такие вторжения и не спешить редуцировать их к сбоям системы или психологическим особенностям. Это требует своеобразной аскезы внимания – отказа от тотальной прозрачности, которую нам обещает цифровая культура, и признания того, что в другом человеке, в событии, в слове может быть нечто, принципиально невычислимое. Техносфера по‑своему тренирует нас в умении работать с информацией; но именно на этом фоне становится особенно отчетливо видно, что информация не исчерпывает смысла, а умение предсказывать – не помогает ответить на вопрос, ради чего стоит жить? Там, где человек сохраняет готовность удивляться и откликаться на призыв, исходящий откуда‑то «снаружи» его управляемого мира, чудо снова становится возможным – пусть и в формах, которые человек Средневековья вряд ли смог бы распознать. Однако по сути оно остается тем же: прорывом трансцендентного в нашу замкнутую имманентность, когда привычная «координатная сетка» причин, выгод и расчетов на миг перестает соответствовать происходящему, которому на ней просто не находится места.

В конечном счете вопрос о чуде и об открытом умвельте– это вопрос о том, кем мы соглашаемся быть внутри заданной техно‑имманентной конструкции. Можно без особых усилий прожить жизнь, так ни разу и не услышав никакого обращения «извне»: все необходимые сигналы нам обеспечат уведомления, сервисы, протоколы коммуникации. Можно даже говорить языком религии, полностью оставаясь в логике предсказуемости и контроля, превращая Бога в гарант благополучного сценария. Но тогда мы как раз окончательно и сольемся с природной средой , комфортно обустроившейся внутри своего умвельта, не задающей больше вопросов о том, что находится по ту сторону его нерефлексируемых границ. ​

Сохранить антропологическую идентичность в этих условиях – значит не столько бороться с технологиями, сколько не позволить им стать последней инстанцией смыслообразования. Открытый умвельт предполагает готовность признать: существует такая глубина реальности и человеческой личности, которая принципиально не может быть исчерпана ни данными, ни моделями, ни социальными ролями. Чудо в этом смысле – не нарушение естественного хода вещей, а событие, в котором человек вдруг обнаруживает свою детерминированность иным , выходящим за пределы предсказуемых мотиваций. Там, где у нас еще хватает мужества принять этот вызов и ответить на него – пусть ценой потери комфорта, понятности и гарантированной защищенности, – там остается в силе то специфически человеческое измерение, ради которого, возможно, и стоит продолжать спрашивать: что же случается, когда чудеса перестают совершаться – и что с нами происходит, когда мы снова начинаем их различать?

 

---

1. Почему достоверное? Потому что в противном случае, если бы трансцендентного не существовало, мир целиком и полностью был бы имманентен нашим органам чувств и разуму: то есть эволюционным способом развивавшееся биологическое существо в лице homosapiens достигло стадии Абсолюта: полноты всеведения, способности воспринимать реальность во всей ее многогранности и полноте. Вряд ли это так, хотя бы потому, что мы, скажем, в отличие от насекомых, не в состоянии видеть листья растений в ультрафиолетовом цвете или описать, как происходит движение, опираясь на логику рациональных умозаключений (вспомним апории Зенона!)Иными словами, либо мы не Боги – и тогда Сверхчувственное есть. Либо Его – нет, но тогда мы – Боги.

2. Из сказанного следует, что как ни парадоксально это звучит, живущие естественной жизнью животные никогда не имеют дела с реальностью. Они застряли в своих в большей или меньшей степени пересекающихся особых мирах – умвельтах, не имея возможности выйти в метапозицию, позволяющую увидеть локальность каждого из них. Лишь человек (существо с открытым умвельтом) в силу осознания собственной ограниченности способен заподозрить присутствие Безграничного и иногда, проблесково почувствовать Его вторжение в свою жизнь. Мы тоже самостоятельно не можем выйти в метапозицию, но знаем, что она существует и иногда (это, по видимому, и называется благодатью) здесь-и-сейчас обнаруживаем себя в ней.

Умвельт животного интегрирован в Универсум. Живя в срезе ему доступного, заяц или крокодил одновременно принадлежат единой целостности Сущего, не осознавая, впрочем, этой связи. Способность человека к рефлексии в этом плане оказывается разрушительной: она обособляет рефлектирующего, противопоставляя его трансцендентному Целому, но одновременно обнаруживает наличие последнего, делая его предметом особой экзистенциальной заинтересованности, структурирующей смыслополагание. Хочу обратить внимание на принципиальный парадокс, составляющий суть антропологического феномена: ценностные основания посюсторонней жизнедеятельности человека коренятся в той области, которой для него как бы нет (в том смысле нет, что она находится за пределами человеческого умвельта). Отсюда – невозможность закрепить имманентными средствами получаемую в трансцендировании интуицию Подлинного. Следовательно, нельзя разработать «технологию правильной жизни», найти безошибочный алгоритм этического поведения, даже, если мы руководствуемся полученными в Откровении заповедями. А ведь обычно люди именно так и поступают, обосновывая свой выбор ссылками на те или иные догматы, якобы, гарантирующие нравственную непогрешимость, снимающие с них ответственность за последствия. Между тем заповеди лишь указывают на трансцендентный источник Истинного, а не являются «силками» имманентных формулировок, якобы, способными запредельное Истинное удержать. На это, собственно, и указывает Христос, говоря фарисеям: «…суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий есть господин и субботы» (Мк. 2:27–28).И, слава Богу, что это так, поскольку, не взирая ни на какие «инструкции по эксплуатации» этой жизни, ответственность за нее каждый из нас несет лично. А это и означает потенциальную возможность встречи с подлинной реальностью.

3. По этой причине, скажем, человек, находящийся на твердых позитивистских позициях способен абсолютно любой феномен включить в систему естественных объяснений. Даже, если ему явится Дева Мария и обратится с воззванием, данное посещение можно будет списать потом на слуховые и визуальные галлюцинации, тем более, что никакой «независимой проверки» в отношении уникального, как я уже писал, организовать невозможно. Даже если свидетелями чего-то из ряда вон выходящего было множество человек, то и тогда причину можно искать в соответствующем гипнотическом или психотропном воздействии. Статус чудесного задает не качество внешнего по отношению к человеку феномена, а внутренняя способность индивида распознать необыкновенное под маской ординарного и та духовная трансформация личности, которая обычно сопровождает такую встречу. Чудо – это то, что меняет нас , когда мы опознаем его в качестве чуда. Впрочем, сразу замечу: требуется осторожность, потому что никогда нельзя сбрасывать со счетов соблазн чудесного .

4. Я не буду вдаваться в теоретические подробности. Отошлю интересующихся к популярной лекции: https://www.youtube.com/watch?v=TUs3WibHnpk

5. Что, в сущности, не удивительно. Потому что, как бы ни превозносило Возрождение человека, объявляя его венцом творения, доверия к твари, потерявшей связь со своим Творцом, быть не может. Основная рефлексия европейской культуры XVII века касается рокового вопроса «быть и казаться». И это совершенно неизбежно, поскольку быть можно лишь прибывая в полноте Бытия, источником которого выступает Бог. Я, как и каждая сущность в этом мироздании, есть то, что знает обо мне и предназначает мне Создатель (при этом в христианском понимании неизменно любящий меня). Если же я теряю ощущение собственного предназначения, остаются одни маски, которые можно менять в зависимости от обстоятельств, теряя свою определенность в кажимостях социальных ролей.

6. Сказанное, кстати, вполне соответствует современной неклассической модели субъект-объектных отношений, которая отказывается от образа внешнего, нейтрального наблюдателя и помещает субъекта внутрь той самой реальности, которую он описывает и преобразует. Именно это, как мне кажется, и имеет в виду Христос, говоря женщине, исцелившейся от кровотечения, коснувшись Его одежды: «Вера твоя спасла тебя». В то же самое время в родном Назарете Иисус, как сообщает Евангелие от Луки, «… не мог там совершить никакого чуда…» по неверию их. В этом смысле утверждение Гоббса, что в его время чудеса перестали совершаться указывает на трагическое, тотальное неверие .

И еще одно замечание: если бы явленные Свыше чудеса или же Божественные откровения носили объективный характер и могли бы фиксироваться так же, как температура воздуха или сила ветра, Иегове не было бы нужды в Моисее, а Аллаху – в Мухаммеде.

7. Замечательно, что в «Новом органоне» именно разум человека, столь ценимый мыслителями Ренессанса и призванный служить универсальным средством обнаружения истины, оказывается под подозрением. Бэкон говорит о разуме как о кривом зеркале, порождающем призраков, которые мы принимаем за саму реальность. Эти «идолы» – не случайные ошибки, а «встроенные паттерны», делающие сознание человека заведомо не‑нейтральным.

Есть идолы Рода – общечеловеческая привычка видеть в мире больше порядка и смысла, чем в нем имеется на самом деле. А это зачастую заставляет исследователя подгонять факты под ожидания и желания. Есть идолы Пещеры – приватные искажения, свойственные каждому, его «полумрак», возникший из личного опыта, темперамента, зависимости от мнений близких людей или авторитетов. Идолы рынка – это заблуждения, возникающие из-за публичного обращения с наименованиями, когда слова либо не соотносятся с действительностью, либо своим устройством склоняют разум принимать фикции за вещи . И, наконец, идолы Театра: цельные системы, философские и теологические «спектакли», в которых мы живем как зрители, принимая сцену за мир.

8. Да и то, как позже стало ясным – уже в XVIII веке (Дэвиду Юму, например), для того, чтобы эмпирический метод работал, приходится исходить из целого ряда априорных допущений, которые не могут быть обоснованы опытным путем. В основе их тоже лежит своеобразный авторитет – авторитет привычки. В частности, приходится исходить из допущения реальности причинно-следственных связей в самом материальном мире, хотя, как позже покажет Кант, причинность – это категория рассудка, форма, с помощью которой мы связываем события во времени так, чтобы отличать объективную последовательность («сначала удар, потом трещина») от просто субъективного чередования восприятий. Иначе говоря, для Канта закон причинности не выводится из опыта, а делает возможным сам опыт как знание о мире: без представления о необходимом порядке изменений не было бы ни науки, ни устойчивого «объективного» времени.

9. Тейлор Ч. Секулярный век. М., 2017.

10. В этом отношении у автора «Левиафана» был богатый и трагический личный опыт свидетеля гражданской войны, временами приобретавшей откровенно религиозный характер.

11. Здесь важно подчеркнуть, что люди в массе своей самостоятельно не продуцируют ценностных систем и смысловых моделей реальности, а лишь подключаются к уже существующим, доминантным в той или иной социальной среде. По этой причине их поведение и самосознание вполне исчерпываются уровнем общественных детерминаций, которые при имманентном фрейме становятся целиком посюсторонними. В этом, на мой взгляд, и состоит причина широко распространившегося сегодня явления, которое принято называть бездуховностью .

12. Даже можно сказать избыточно широк , учитывая запросы и уровень понимания массового потребителя. Но он и не может быть другим, поскольку унаследован в духе культурной преемственности у времен антропологически адекватных, когда сферы интересов как индивида, так и общества выходили далеко за пределы насущной действительности.

13. Любопытно, что параллельно наблюдается какой-то бум тяги ко всему магическому, забавным образом срощенному с наукоподобным. Отсюда невероятная популярность фантастики, экстрасенсорных практик, и даже прямого колдовства. Оно и понятно: лишенное подлинных религиозных оснований сознание начинает прибегать к «технологиям» глубокой древности, якобы, дающим человеку власть над неподконтрольными ему сущностями, которые, замечу, таким образом тоже имманентизируются. Правда, магические силы теперь, как правило, выступают в обличии неких наукой дарованных сверхспособностей или изобретений.

Кстати, развитые постосевые религии, например, христианство, враждебно относятся к магии, заслуженно видя в ней суетное человеческое желание подчинить себе ресурсы божественные или демонические. Подлинная религия ищет связи с трансцендентным, настраивается на его «волну», пытаясь принять и осознать, тогда как магия просто транслирует человеческие хотелки в область неведомого, фактически перекраивая под себя мир доселе недоступного. Показательны в этом отношении всевозможные американские сериалы вроде «Звездного пути», «Вавилона-5» и «Звездных врат», в которых доморощенные представления о либеральных ценностях и голливудском героизме становятся эталоном для жизни галактического сообщества.