Философия с самого начала своего существования оказалась в странном положении по отношению к вере. С одной стороны, она не могла просто принять религию как нечто самоочевидное: это противоречило бы самому способу философствования, предполагающему рациональные основания. С другой – не могла и отмахнуться от религиозного опыта как от заблуждения или частного случая: слишком настойчиво он воспроизводился на всем протяжении человеческой истории. В европейской традиции вот уже более двух тысяч лет мыслящий человек пытается строить мосты между тем, что он знает, и тем, во что верит. Эти попытки принято называть «доказательствами бытия Божия», хотя, возможно, честнее было бы говорить о путях: не о силлогизмах, принуждающих к согласию, а о траекториях, по которым разум подступает к границе собственных полномочий.

Наиболее стройный корпус таких «путей» оставил нам Фома Аквинский. Это не случайно: он был человеком, умеющим мыслить системно и при этом не терять чувства живой реальности. В «Сумме теологии» Фома формулирует пять апостериорных аргументов – не выводов из чистых понятий, а рассуждений, исходящих из наблюдаемого устройства мира и приводящих к вопросу о том, что может быть его основанием.

Первый путь – наблюдение, отталкивающееся от проблемы движения. Все, что движется, кем‑то или чем‑то сдвинуто с места: перо пишет, потому что его двигает рука; рука движется, потому что ее приводят в действие мышцы; мышцы сокращаются, потому что идет нервный импульс. Все эти движущие/движимые элементы действуют одновременно, и каждое звено в такой цепочке не способно действовать само по себе: перо не пишет само, рука не двигается сама, мышцы не сокращаются сами – все это инструменты, сила которых целиком зависит от того, что их направляет и приводит в движение. Если таких инструментальных звеньев будет бесконечно много, мы получим бесчисленное число вещей, каждая из которых по отдельности лишена собственной «двигательной силы». Но простое умножение зависимых звеньев не превратит их в самостоятельный источник движения: сколько ни соединяй в ряд разряженные батарейки, электрический ток в такой сети не появится. Чтобы движение вообще было возможно, в этой цепочке должен присутствовать хотя бы один элемент, который действует не как инструмент, а «из себя», не нуждаясь в том, чтобы его толкали извне. Фома называет его Перводвигателем.

Второй путь – от причинности. У каждой вещи есть причина; у этой причины – своя, у ее обусловившей – своя, и так далее. Но если представить себе эту цепь как простую «дурную бесконечность», где каждое звено зависит от предшествующего и ни одно из них не самоосновно, мы фактически приходим к той же картине «нулевых сущностей»: бесконечное их суммирование не рождает самодостаточного бытия. Бесконечная цепь взаимообусловленностей оказывается как бы несущностной: в ней нет ни одного звена, которое было бы источником для бытия остальных. Отсюда вывод: должна существовать Первопричина, которая сама не есть следствие другой причины.

В этом месте напрашивается параллель с апориями Зенона, убежденного в том, что за конечное время нельзя пройти бесконечное число точек, на которые мысленно делится путь. Его рассуждение опирается на естественное представление: если шагов бесконечно много, то и суммарное «усилие» должно быть бесконечным. Современная математика, выработавшая понятия предела и сходящегося ряда, показывает, что это не обязательно так: бесконечная последовательность уменьшающихся величин может иметь конечную сумму^[1]. Во «втором пути» Фомы, как и в зеноновских апориях, угадывается доверие к определенному образу бесконечности: к мысли, что простое «размножение» зависимых звеньев не может породить новое качество – самооснованность^[2]. Принимаем ли мы сегодня именно такое представление о бесконечной цепи причин и о том, какими свойствами может обладать целое, – это уже отдельный вопрос, выходящий за рамки строгой томистской схемы.

Третий путь – от случайности и необходимости – выстраивает похожую логику на другом материале. Все, что нас окружает, – люди, животные, звезды, вся вселенная в ее нынешнем виде – мыслится как случайное в том простом смысле, что оно представляется необязательным. Всего этого могло бы и не быть; все это могло бы быть иным, возникнуть и исчезнуть. Ничто из наблюдаемого не несет на себе очевидного «ярлыка» необходимости, и мир, каким мы его знаем, вполне представим без любого из составляющих его элементов. Если что‑то могло бы не существовать, то сам факт его существования требует объяснения: почему оно есть, а не его нет? Случайное бытие по определению не самоосновно: оно не может сказать про себя «я есть потому, что не могу не быть», оно находится в мире как гость, а не как хозяин.

Фома предлагает мысленный эксперимент: предположим, что существует только то, что могло бы и не существовать. Иначе говоря, весь мир состоит лишь из случайных сущностей, каждая из которых в принципе могла бы отсутствовать. Тогда допустимо помыслить состояние, в котором ни одной из них нет в реальности. Если все без исключения вещи являются такими, что могут и не существовать, то среди них нет ни одной, чье существование было бы безусловным и неизбежным. Поэтому Фома говорит: если возможна конфигурация, в которой не существует вообще ничего, то из такого «ничего» уже нечто не могло бы возникнуть. Между тем по факту что‑то все‑таки существует. Случайная вещь не способна вывести себя из небытия, она всегда требует опоры на нечто иное.

Можно, конечно, возразить: «случайности порождают друг друга бесконечно», но тогда мы просто перекладываем вопрос с одного уровня на другой и получаем бесконечную цепочку того, что все равно могло бы не быть. Ни одно звено в этой цепочке не отвечает на вопрос, почему вообще есть хоть что‑то, а не пустота. Чтобы объяснить сам факт наличия бытия, Фома вводит различие между contingens – тем, что может быть и может не быть, – и necessarium – тем, что «есть так, что не может не быть». Если существует только первое, мы не в состоянии объяснить, почему вообще что‑то имеет место. Значит, должно быть второе: нечто, существование чего не зависит ни от каких условий, не является только возможным, а бытийствует в силу необходимости.

Сразу появляется и важное уточнение. Можно предположить: а вдруг есть нечто необходимое, но его необходимость задается чем‑то другим? Тогда это «что‑то другое» было бы более фундаментально необходимым. Нельзя до бесконечности откладывать источник необходимости – иначе мы снова нигде не найдем того, что несет в себе ответ, почему оно есть. В пределе должно быть такое сущее, которое необходимо из самого себя, а не по чужой причине. То, что существует необходимым образом, не извлекая свое бытие ни из какой внешней причины, и от чего, в конечном счете, зависит всякое случайное сущее, традиция и называет Богом. Это не «еще один предмет» во вселенной, а основание бытия всего остального. В «Сумме теологии» Аквинат формулирует это так: «… необходимо полагать нечто само по себе необходимое, не имеющее причины необходимости в чем-то еще, но являющееся причиной необходимости прочего. И таковое все называют Богом».

Помимо множества иных возражений, которые можно привести в ответ на аргументы Doctor Angelicus (так прозвали нашего теолога в связи с его учением об ангелах и общим представлением о чистоте и возвышенности его мысли), самый важный, на мой взгляд, следующий: даже если согласиться, что есть некое «необходимое основание», из этого не следует, что оно – личный Бог, объект молитвы, откровения и т. д. Это может быть какая‑то абстрактная структура, закон, «факт фактов», но не обязательно Бог Авраама, Исаака и Иакова. То есть логический мост от понятия «необходимое сущее» к понятию «Бог» настолько шаток, что для его достройки нужны весомые дополнительные аргументы.

Четвертый путь – от степеней совершенства – исходит из того, что мы постоянно говорим о вещах как более или менее добрых, красивых, возвышенных. Уже в самом языке сравнений «зашит» некий мерный масштаб, предполагающий определенное безусловное совершенство, к которому мы, возможно и не осознавая этого, апеллируем в каждом утвердительном предложении. В антропологической перспективе этот тезис звучит так: человек не может существовать без оценочных суждений. Тем самым в области этики, эстетики, вообще при любом вопросе об истинности нам требуется опора на какую-то нормативную базу. Если пытаться искать ее в имманентном, то мы попадаем в поле сплошной релятивности: критерии оценки зависят от культуры, вкуса, исторического контекста, социальных предубеждений, личного интереса. Попытка держаться только за них ведет к деградации морально-этических представлений, делает бессодержательными рассуждения о качестве художественного произведения, ставит под сомнение различение между тем, что «есть на самом деле», и тем, что только «кажется».

У Фомы, однако, исходный ход несколько иной: не столько антропологический, сколько онтологический. Он говорит не просто о наших оценках, а о реальных степенях совершенства, присущих самим вещам. Для Фомы такие свойства, как добро, истина и благо, – это самые общие характеристики всякого сущего, которые не зависят от того, к какому частному виду или категории эта вещь относится. А дальше он опирается на аристотелевский мотив: все, что бывает «более и менее» в каком‑то отношении, соотносится с чем‑то, что является этим в наивысшей степени. Если есть более и менее истинное, более и менее доброе, более и менее совершенное, то мысль естественно тянется к пределу – к тому, у кого истина, благо и совершенство присутствуют максимально, и через кого все остальное получает свою относительную меру.

Пятый путь – телеологический, от целесообразности – выводит разговор в еще одну плоскость. Фома, говоря о целесообразности мира, стоит на плечах античной веры в логос: для греков бытие и разум глубоко соотнесены, и то, что существует, в принципе подлежит рациональному осмыслению. В архаических интуициях элеатов мысль и бытие почти совпадают: подлинно есть лишь то, что выдерживает испытание строгим мышлением. «Пятый путь» улавливает эту линию в устроении природы. Даже неразумные вещи ведут себя так, как будто им «заданы» цели: семя стремится стать деревом, органы тела действуют для сохранения целого, стихии подчиняются устойчивым законам. В этой устойчивой направленности, в том, что «всегда или почти всегда» они действуют определенным образом, Аквинат видит след порядка, превосходящего сами вещи. Неразумное действует словно стрела, летящая к цели: у самой стрелы нет плана, но есть направление, заданное стрелком. Так и целесообразность природных процессов требует Разума, полагающего порядок.

Однако христианское откровение не позволяет замкнуть эту картину на простой идее «разумного мира», гармонично соответствующего человеческому логосу. В центре Нового Завета стоит не плавная рациональность космоса, а скандал Креста, который Павел описывает как «немудрое Божие, премудрее человеков, и немощное Божие, сильнее человеков»: Бог избирает «немудрое мира, чтобы посрамить мудрых». Логос, о котором говорит Евангелие, входит в мир так, что человеческие представления о мудрости оказываются перевернуты.

Поэтому, хотя телеологическая «разумность» природы не отменяется, но она не может быть и сочтена последним словом о Боге. С этим, впрочем, можно спорить уже на уровне естествознания. Квантовомеханические явления демонстрируют поведение, которое не вписывается в рамки традиционной, «классической» рациональности: достаточно вспомнить корпускулярно-волновой дуализм, принцип неопределенности или квантовое туннелирование. Именно попытка как-то интерпретировать такие эффекты и привела Нильса Бора к формулировке принципа комплементарности: для полного описания квантового объекта необходимо пользоваться двумя взаимоисключающими, но взаимодополняющими системами понятий (например, волновой и корпускулярной), каждая из которых по отдельности дает лишь частичный образ реальности. В этом смысле уже сам физический опыт подрывает наивную веру в то, что «разумность» мира исчерпывается привычной нам логикой.

Мир действительно устроен упорядоченно, так что его можно мыслить как пронизанный замыслом; в этом смысле «пятый путь» Аквината сохраняет свою силу как указание на Разум, полагающий порядок. Но тот же Бог, который дает миру этот порядок, в истории спасения выходит за пределы человеческих ожиданий рациональности, действуя так, что «немудрое» оказывается носителем высшей мудрости. Тогда телеологический аргумент лучше воспринимать не как самодостаточное доказательство «Великого Инженера», а как один из голосов в более сложной партитуре, где логос творения и «безумие» Креста принадлежат одному и тому же Богу.

Наконец, важно помнить, что сам Фома не считал свои «пути» ни самоочевидными, ни принуждающими. В отличие от Ансельма Кентерберийского, для которого бытие Бога вырастает из анализа самого понятия «Бог», Аквинат исходил из того, что это бытие не дано взгляду как очевидность и требует работы разума. Его аргументы – не механические доказательства, а аккуратно проложенные дороги, по которым разум может приблизиться к границе, за которой начинается пространство свободного выбора веры.

Сами по себе «пути» Фомы впечатляют не столько своей убедительностью, сколько масштабом замысла: он пытается уловить в устройстве мира то, что намекало бы на его Первоисточник. Однако стоит чуть отступить, и становится видно, где именно каждый из аргументов Аквината просит у читателя в большей степени доверия, чем следования логике.

Первый и второй «пути», от движения и причинности, опираются на нежелание мириться с бесконечной регрессией. Мыслимо ли, спрашивает Фома, чтобы вся реальность держалась на цепочке причин, ни одна из которых не является последней опорой? Его ответ – нет, нужен Перводвигатель и Первопричина. Но здесь сразу напрашивается возражение: сам факт, что наш разум тяготится незавершенной бесконечностью, еще не доказывает, что мир не может быть устроен именно так. Бесконечная иерархия зависимых причин может показаться неудовлетворительной интеллектуально, но из этого не следует, что она невозможна онтологически. Мы либо принимаем принцип: «объяснение обязательно должно где‑то остановиться на самоосновании», либо нет; и это уже выбор метафизики, а не результат строгой дедукции.

«Третий путь», от случайности и необходимости, по‑современному выглядит сильнее всего: он ставит вопрос, почему вообще есть что‑то, а не ничто. Фома отвечает на это так: раз все наблюдаемое сущее случайно и могло бы не быть, то одного такого «слоя случайностей» недостаточно, чтобы объяснить, почему что‑то вообще есть; в основании должен быть иной тип сущего – то, что существует не как возможное, а как необходимое. Здесь вес аргумента зависит от того, готовы ли мы принять два допущения:

1) из того, что «каждая вещь могла бы не быть», следует возможность состояния, когда «не существует ничего вовсе»,

2) из абсолютного ничто не может возникнуть нечто.

Оба шага неочевидны. Можно ведь занять другую позицию: считать сам факт существования мира предельным, не выводя его ни из какой «необходимой основы». Тогда мы говорим: да, все могло бы быть иначе, но существование мира берется как исходный факт. Он не рассматривается как результат какого‑то более фундаментального основания, а принимается как то, на чем цепочка объяснений обрывается. По форме это сродни слабому антропному принципу в космологии, который фиксирует данность определенных условий (констант, параметров), не выводя их из замысла, а лишь замечая: иначе нас не было бы, чтобы их наблюдать.

«Четвертый путь», от степеней совершенства, очень красив, но, пожалуй, является самым уязвимым. Мы действительно живем в языке «более и менее» доброго, истинного, прекрасного, и Фома находит в этом указание на максимум, на меру всех мер. Однако современное сознание легко разложит эти шкалы по культурным, психологическим, эволюционным полочкам и скажет: да, мы сравниваем, да, у нас есть идеалы, но из этого еще не следует, что где‑то есть объективное «совершенство как таковое». Отсюда и стандартное возражение: из факта, что мы мыслим максимум, не следует, что он существует вне нашего мышления; идеал может быть конструкцией сознания, а не онтологическим полюсом реальности. Фома переходит от структуры оценки к структуре бытия как бы не замечая, что это разные уровни, и именно этот переход сегодня вызывает наибольшее недоверие.

«Пятый путь», телеологический, опирается на целесообразность природы: вещи «ведут себя так, как будто знают цель». Для XIII века это почти самоочевидно; для нас – уже нет. Эволюционная биология, статистика, квантовая физика предлагают картины, где порядок и устойчивые формы могут появляться без преднамеренного замысла, через отбор, вероятностные законы, саморганизацию. Даже если признавать, что мир изнутри рационально структурирован, совсем не очевидно, что эта рациональность должна принадлежать Личному Разуму, тем более – Богу христианского Откровения. В лучшем случае телеологический путь сегодня указывает на удивительную «подстроенность» мира под возможность жизни и мышления. Превращать это удивление в доказательство решится уже не всякий.

 

Фома Аквинский намечал свои «пути» на фоне сложившейся теологической традиции, в арсенале которой уже существовало несколько устойчивых способов говорить о Боге рационально.

Самая ранняя и влиятельная линия шла от Блаженного Августина. Его аргументация принципиально интроспективна: Бога следует искать не во внешнем мире, а в глубине собственной души. В трактате «О свободе воли» он выстраивает восхождение от ощущений – к разуму, от разума – к тому, что стоит выше разума и что разум обнаруживает как свое собственное основание. Истина, которую разум постигает, неизменна, вечна и не принадлежит ни одному отдельному уму, следовательно, она превосходит любой конечный ум и указывает на источник, которым может быть только Бог. Это ход не от созерцания космоса, а от погружения в собственное сознание: noli foras ire, in te ipsum redi — «не выходи вовне, возвратись в самого себя». Августин задает перспективу, в которой Бог – не один из объектов мира, а условие возможности самого мышления.

Параллельно существовала другая традиция, восходящая к Псевдо-Дионисию Ареопагиту и его неоплатоническим источникам. Ее отправная точка прямо противоположна августиновской интроспективной смелости: Бог так радикально превосходит любое человеческое понятие, что подлинный путь к Нему – не утверждение, а последовательное снятие всех утверждений. Бог, в таком ракурсе видения, не сводится к разряду существующих вещей, не является «одним разумом среди других разумов» и не может быть просто отождествлен с тем, что мы называем «миром как совокупностью всего существующего». Он мыслится как то, что стоит по ту сторону и отдельных сущностей, и целого «бытия мира», будучи источником и того, и другого. Псевдо-Дионисий выбирает апофатический способ говорить о том, что превышает возможности любого позитивного языка. Его влияние на средневековую теологию огромно, и именно он удерживает от соблазна слишком легкого отождествления Бога с «наибольшим из того, что мы способны помыслить». Последний пассаж, разумеется, намекает на уязвимость знаменитого онтологического доказательства, к рассмотрению которого я намерен сейчас обратиться.

Последнее появляется в XI веке в «Прослогионе» Ансельма Кентерберийского – тексте, написанном в форме молитвенного размышления, а не академического трактата. Ансельм хочет не доказать, а понять то, во что уже он сам искренне верит: fides quaerens intellectum – «вера, ищущая понимания». И тем не менее ход его рассуждений остается одним из самых концептуально напряженных в средневековой теологии.

Бог, говорит Ансельм, есть id quo nihil maius cogitari potest – «то, более чего нельзя ничего помыслить». Это не столько формальное определение, сколько фиксация того содержания, которое уже подразумевается в самом акте обращения к Богу. Теперь Ансельм ставит вопрос: может ли существо, более которого нельзя ничего помыслить, существовать только в уме – как простое понятие, но не в действительности?

Ответ отрицательный. Если бы такое существо было лишь понятием, то можно было бы помыслить нечто большее – то же существо, но еще и реально существующее. А это прямо противоречит исходному определению: мы назвали его «тем, более чего нельзя помыслить», – и вот оказывается, что можно. Следовательно, оно не может быть только понятием: оно существует в действительности. Более того, оно не может не существовать: существо, которое может не существовать, было бы меньше того, которое существует необходимо. Само понятие Бога, развернутое с точностью, оказывается понятием необходимо существующего.

Новизна аргумента оглушительна и сегодня не потеряла своей провокативности: Ансельм пытается доказать существование Бога, не выходя за пределы самой мысли о Нем. Никакого опыта, никакого наблюдения за миром не требуется – только четкое понимание того, о чем именно мы говорим, когда произносим слово «Бог»^[3].

Уже современник Ансельма бенедиктинский монах Гаунилон из Мармутье почувствовал в рассуждении Кентерберийского архиепископа какой-то подвох^[4], и сформулировал ставшее знаменитым возражение: согласно той же логике можно «доказать» существование совершенного острова – просто потому, что «несуществующее совершенство» всегда хуже «существующего». Этот пример высвечивает слабое место аргумента Ансельма: он обращается с самим фактом существования так, словно его можно извлечь прямо из понятия.

Позже против подобной линии рассуждения будет возражать Фома Аквинский: переход от понятия к реальному существованию незаконен, поскольку то, что нечто мыслится «наибольшим», не означает, что оно является таковым за пределами нашего ума. Понятие и бытие относятся к разным сферам описания действительности. Первое принадлежит к области гносеологии, то есть к тому, как мы мыслим и определяем, второе – к области онтологии, то есть к тому, что и как существует. Чтобы говорить о существовании, нужно покинуть сферу одних только понятий. Именно поэтому Аквинат и строит свои пять апостериорных «путей»: они начинаются с наблюдаемых закономерностей этого мира, а не с понятия о Боге.

 

На самом деле, мы оказываемся перед вопросом, который не сводится ни к ансельмовскому аргументу, ни к томистскому возражению на него, но предопределяет появление обоих: каково в принципе соотношение между мышлением и бытием? Является ли разум внешним наблюдателем реальности, описывающим ее со стороны, – или он сам принадлежит этой реальности, включен в нее, и потому его работа никогда не бывает вполне работой «извне»?

Этот вопрос унаследован средневековой теологией от греков. Парменид и Зинон Элейский в конце VI века до н.э. настойчиво утверждали: мыслить и быть – одно и то же. В этой формуле есть своя головокружительная смелость: она предполагает, что всерьез помысленное – уже тем самым причастно бытию, что мышление не скользит по поверхности реальности, а касается ее ядра. Аристотель смягчил этот тезис^[5], но нерв остался: разум и бытие глубоко соотнесены, они говорят на одном языке.

Именно эта интуиция и питает ансельмовский аргумент. Если внимательно читать «Прослогион», становится заметно: Ансельм размышляет о Боге не в порядке внешнего логического упражнения. Его текст написан как молитва – то есть мысль о Боге рождается здесь изнутри жизни перед Богом, а не из академического любопытства^[6]. В этом смысле мысль о Боге у него не находится где-то снаружи по отношению к Творцу; она принадлежит самой реальности этих отношений. Бог есть Бог, тождественный мысли о Нем – не в том смысле, что Он сводится к понятию, а в том, что мысль о Нем укоренена в Нем самом, является Его внутренним моментом, а не нашей внешней проекцией.

Однако дальше Ансельм совершает шаг, который влечет за собой серьезные последствия. Фактически из того, что мысль принадлежит реальности Бога, Ансельм делает обратное заключение: что правильно выстроенная мысль о Боге сама по себе удостоверяет Его бытие. Иначе говоря, он переходит от формулы «Бог тождествен мысли о Нем» к иной: «мысль о Боге сама по себе тождественна Богу» – и именно здесь начинается проблема, интуитивно угаданная Гаунилоном: опасность свою мысль положить в основу любой онтологии. То есть, иными словами, начать заниматься конструированием виртуальных миров, замещающих реальный мир Божий^[7].

Яков Друскин, один из самых оригинальных религиозных мыслителей XX века, предложил формулу, которая позволяет выявить действие подобного механизма с хирургической точностью. Он назвал ее «односторонним синтетическим тождеством» – ОСТ – и выразил следующим образом: «Жизнь есть жизнь, тождественная мысли о ней; сама мысль не тождественна жизни».

Разберем эту формулу. «Жизнь тождественна мысли о ней» – это не общее утверждение о том, что мысль «отражает» реальность с той или иной степенью точности. Речь идет о конкретной точке – «здесь и сейчас» подлинного переживания бытия. Когда мысль не обособлена, не отвлечена, не ушла в собственное движение по своим внутренним основаниям, а живет в створе этого переживания – она и бытие совпадают. Такая мысль не просто «отражает» жизнь – она ее исчерпывающим образом выражает, она и есть жизнь в модусе своей прозрачности себе самой.

Но стоит мысли сделать шаг в сторону – обособиться, начать развиваться по собственной логике, выйти из этого «здесь и сейчас» – как она становится именно «самой мыслью»: внутренне последовательной, быть может, весьма глубокой, но уже не тождественной жизни, а отдалившейся от нее. Отсюда вторая половина формулы: «сама мысль не тождественна жизни». Уточнение «сама» играет ключевую роль. Это мысль, взятая в своем обособлении, в своем движении по логике развертывания изначального тезиса, тогда как живое переживание, давшее этому тезису исходную силу, осталось позади.

Тождество, таким образом, не структурное и не постоянное – оно событийное^[8]. Оно случается или не случается. Учтем, что в христианском понимании человек предстоит не статической Вселенной, раз и навсегда воспроизводящей заданные паттерны – все равно называть ли их природными законами или непреодолимой силой рока. Он предстоит Творцу, продолжающему активно участвовать в бытии Своего творения. Это означает, что реальность принципиально неожиданна и динамична: она не укладывается в однажды найденные формы истолкования, все время ускользает из них, потому что за ней стоит живая воля, а не бездушный механизм^[9]. Мысль, обособившаяся в систему, в аргумент, в доказательство, рискует описывать уже не то, что есть сейчас, а то, что было схвачено в какой-то прежней точке встречи с реальностью. Она консервирует Истину, как уже найденное, тогда как последняя – живая, с Ней можно только встречаться лицом к лицу.

Именно это и происходит в случае ансельмовского онтологического доказательства. «Прослогион» начинается с подлинного переживания – как молитва, как живое обращение к Богу. В этой точке мысль о Боге рождается не «снаружи», не как взгляд наблюдателя, – она изнутри принадлежит реальности встречи с Ним, и в этом смысле тождество мысли и бытия здесь не иллюзорно. Ансельм верно чувствует эту принадлежность, и именно она придает его рассуждению ту силу и внутреннюю убежденность, которые невозможно не заметить.

Однако затем происходит опасный сдвиг. Мысль обособляется: выходит из створа молитвенного «здесь и сейчас» и начинает развиваться по своим внутренним основаниям – строить определения, выводить следствия, доказывать. Она становится «самой мыслью». И в этот момент то тождество, которое было живым и реальным в точке молитвы, превращается в логическую претензию: мысль продолжает вести себя так, как будто она все еще прибывает в со-бытии с Богом. Но нет, уже не пребывает, поскольку, став самой по себе мыслью, из этого со-бытия выпала. Реальность же – как реальность живого Творца, а не статической структуры – успела трансформироваться, выдвинуть на первый план какие-то иные грани бытия, актуализировать скрытые до поры до времени резервы.

Таким образом, если посмотреть на онтологическое доказательство с точки зрения ОСТ Друскина, проблема Ансельма не в том, что он плохо рассуждал, а в том, что попытался удержать в аргументе то тождество, которое живет только в непосредственном переживании – и которое мысль, обособившись, уже не может удержать. У Ансельма одностороннее тождество превращается в двустороннее: мысль о Боге начинает вести себя так, как будто она и есть Бог, как будто расстояние между ней и Предвечной тайной бытия снято.

Фома Аквинский в своей критике как раз и отстаивает вторую половину ОСТ – настойчиво, методично, с большой философской строгостью. Его возражения сводятся к тому, что сама мысль не тождественна реальности, а потому из содержания понятия нельзя одним шагом перейти к утверждению факта. Для Фомы это не просто техническое замечание о границах логики, но метафизическая позиция, утверждающая, что мышление и бытие глубоко соотнесены, но между ними всегда остается зазор, который мысль не вправе преодолевать лишь собственными рациональными средствами.

Однако Фома интуитивно принимает и первую половину ОСТ – пусть и менее явно. В его метафизике всякое сущее по природе своей познаваемо, intelligibile: реальность устроена так, что разум способен ее схватывать. Мир несет в себе мыслимость, разум не чужд ему. Именно поэтому апостериорное восхождение к бытию Божьему по означенным выше «пяти путям» вообще возможно: если бы реальность была непрозрачна для разума, никакое движение «от мира к Богу» не имело бы смысла. Фома доверяет внутреннему родству мысли и бытия, но при этом он неустанно напоминает о зазоре: мысль, следующая за реальностью, всегда остается мыслью, она не превращается в ту реальность, к которой обращена^[10].

Так в споре Ансельма и Фомы проступает одна и та же антиномия, только с разными акцентами. Ансельм так доверяет событийному совпадению мысли о Боге с Самим Богом – тому, что в молитвенной точке они действительно принадлежат одному и тому же акту встречи, – что ненароком переносит это тождество в плоскость чистого понятия и позволяет мысли «догнать» реальность в форме логического доказательства. Тем самым нарушается тот самый зазор, на котором держится честность любого философского рассуждения. Фома же столь бдительно охраняет этот зазор, что рискует, напротив, отойти от живого опыта первой половины ОСТ: его «пути» к Богу методически безупречны, но в них меньше той молитвенной интимности, в которой мысль уже не просто описывает реальность, а сама становится формой причастности к ней.

Формула Друскина не снимает эту антиномию. Она как раз не позволяет от нее уклониться. Мысль принадлежит реальности – и потому не является по отношению к ней внешней. Но сама мысль не есть реальность – и потому никакая логика не может подменить собой живое событие встречи. Удерживать обе половины этой формулы одновременно – и есть, пожалуй, то, что требуется от честного размышления по поводу Бога, Который всегда больше того, что мы о Нем думаем.

Та же антиномия по‑своему проступает и в последующей философско-теологической традиции. Уже Николай Кузанский говорит о docta ignorantia – «ученом незнании»: высшее знание о Боге состоит в признании того, что никакое понятие не может Его вместить; в бесконечном Боге совпадают все противоположности, так что мысль доходит до предела своих различений и вынуждена отступить. Паскаль, пережив «ночь огня», противопоставляет «Бога Авраама, Исаака и Иакова» «Богу философов и ученых», фиксируя разрыв между живой встречей и систематическим понятием. Кант, в свою очередь, радикально закрепляет ту же позицию, которую ранее отстаивал Фома: существование не есть предикат, и потому из чистого понятия «существо, более которого нельзя ничего помыслить», невозможно вывести факт его бытия; всякий экзистенциальный тезис должен быть синтетическим, а не аналитическим. Во всех этих вариациях мы снова сталкиваемся с тем же напряжением между мыслью, принадлежащей реальности, и мыслью, которая пытается собой ее подменить.

 

Мне представляется, что любое рассуждение о Боге следовало бы начинать с признания, что «Бог» – это всего лишь человеческое слово, которое мы произносим, обращаясь к тому, что принципиально выходит далеко за границы нашего понимания. Вместо него можно было бы употребить и другие, например, «сверхчувственное», «запредельное», «трансцендентное»^[11]. Существование же трансцендентного неоспоримо, поскольку в противном случае пришлось бы предположить, что Универсум целиком имманентен человеку, следовательно, мы обладаем бесконечным спектральным диапазоном восприятия и понимания – иначе говоря, всеведеньем. Другими словами, отказывая трансцендентному в реальности, мы тем самым косвенно признаем, что сами являемся богами^[12].

Последнее, однако, сомнительно, учитывая эволюционный характер нашего происхождения и ограниченность как чувственных так и когнитивных возможностей. Остается допустить запредельное (то есть в иной терминологии Бога) существующим. Сразу оговорюсь: я ничего здесь не говорю о Его качествах, о том, что Он из себя представляет (последнее становится доступным человеку лишь в Откровении и является предметом веры). Но наличие за пределами человеческого умвельта^[13] чего-то еще – неоспоримо.

Я, конечно, здесь в своем рассуждении непосредственно пересекаюсь с Николаем Кузанским, «ученое незнание» которого – это не простая фиксация того, что мы чего-то не знаем. Это осознанное, философски обоснованное понимание того, что Бесконечное по своей природе не может быть схвачено конечным умом. Тот факт, что разум оказывается способен дойти до своих границ и распознать их, уже свидетельствует о том, что за ними скрывается нечто реальное – Абсолют, который превосходит любое наше о Нем представление. Иначе говоря: я не могу помыслить Бесконечное до конца – но само это «не могу» указывает на присутствие Бесконечного.

Сказанное может быть поставлено под сомнение по нескольким основаниям.

Во-первых, можно заподозрить, что, говоря об ограниченности возможностей человека, я подменяю понятия, выдавая «непознанное» за «непознаваемое». Центральный логический переход моей аргументации – от «человек не всеведущ» к «существует трансцендентное» – предполагает, что за пределами человеческого познания находится нечто принципиально нам недоступное. Но из того, что мы чего-то не знаем, не следует, что это нечто непознаваемо по своей природе. Мы можем сталкиваться лишь с временным или структурным ограничением познавательного поля, не предполагающим онтологически иную реальность. Иными словами: «за горизонтом» может быть просто то, что пока за горизонтом, а не то, что трансцендентно по своей сути.

Вообще говоря, такой вывод вполне соответствует современному прогрессистскому взгляду на поступательное развитие общества – и более того, представлению об открытости человеческого умвельта. В отличие от животного, чья воспринимаемая среда жестко замкнута биологической нишей, человек способен расширять горизонты своего познания: через язык, науку, технологию, культуру. История науки – это в каком-то смысле непрерывная история преодоления прежних познавательных ограничений.

Во-вторых, мне могут сказать: «трансцендентное» и «Бог» – не одно и то же. Переход от утверждения «существует нечто за пределами человеческого познания» к утверждению «существует Бог» (пусть даже редуцированный до минимального содержания) требует дополнительного шага. Выше