Философия с самого начала своего существования оказалась в странном положении по отношению к вере. С одной стороны, она не могла просто принять религию как нечто самоочевидное: это противоречило бы самому способу философствования, предполагающему рациональные основания. С другой – не могла и отмахнуться от религиозного опыта как от заблуждения или частного случая: слишком настойчиво он воспроизводился на всем протяжении человеческой истории. В европейской традиции вот уже более двух тысяч лет мыслящий человек пытается строить мосты между тем, что он знает, и тем, во что верит. Эти попытки принято называть «доказательствами бытия Божия», хотя, возможно, честнее было бы говорить о путях: не о силлогизмах, принуждающих к согласию, а о траекториях, по которым разум подступает к границе собственных полномочий.

Наиболее стройный корпус таких «путей» оставил нам Фома Аквинский. Это не случайно: он был человеком, умеющим мыслить системно и при этом не терять чувства живой реальности. В «Сумме теологии» Фома формулирует пять апостериорных аргументов – не выводов из чистых понятий, а рассуждений, исходящих из наблюдаемого устройства мира и приводящих к вопросу о том, что может быть его основанием.

Первый путь – наблюдение, отталкивающееся от проблемы движения. Все, что движется, кем‑то или чем‑то сдвинуто с места: перо пишет, потому что его двигает рука; рука движется, потому что ее приводят в действие мышцы; мышцы сокращаются, потому что идет нервный импульс. Все эти движущие/движимые элементы действуют одновременно, и каждое звено в такой цепочке не способно действовать само по себе: перо не пишет само, рука не двигается сама, мышцы не сокращаются сами – все это инструменты, сила которых целиком зависит от того, что их направляет и приводит в движение. Если таких инструментальных звеньев будет бесконечно много, мы получим бесчисленное число вещей, каждая из которых по отдельности лишена собственной «двигательной силы». Но простое умножение зависимых звеньев не превратит их в самостоятельный источник движения: сколько ни соединяй в ряд разряженные батарейки, электрический ток в такой сети не появится. Чтобы движение вообще было возможно, в этой цепочке должен присутствовать хотя бы один элемент, который действует не как инструмент, а «из себя», не нуждаясь в том, чтобы его толкали извне. Фома называет его Перводвигателем.

Второй путь – от причинности. У каждой вещи есть причина; у этой причины – своя, у ее обусловившей – своя, и так далее. Но если представить себе эту цепь как простую «дурную бесконечность», где каждое звено зависит от предшествующего и ни одно из них не самоосновно, мы фактически приходим к той же картине «нулевых сущностей»: бесконечное их суммирование не рождает самодостаточного бытия. Бесконечная цепь взаимообусловленностей оказывается как бы несущностной: в ней нет ни одного звена, которое было бы источником для бытия остальных. Отсюда вывод: должна существовать Первопричина, которая сама не есть следствие другой причины.

В этом месте напрашивается параллель с апориями Зенона, убежденного в том, что за конечное время нельзя пройти бесконечное число точек, на которые мысленно делится путь. Его рассуждение опирается на естественное представление: если шагов бесконечно много, то и суммарное «усилие» должно быть бесконечным. Современная математика, выработавшая понятия предела и сходящегося ряда, показывает, что это не обязательно так: бесконечная последовательность уменьшающихся величин может иметь конечную сумму^[1]. Во «втором пути» Фомы, как и в зеноновских апориях, угадывается доверие к определенному образу бесконечности: к мысли, что простое «размножение» зависимых звеньев не может породить новое качество – самооснованность^[2]. Принимаем ли мы сегодня именно такое представление о бесконечной цепи причин и о том, какими свойствами может обладать целое, – это уже отдельный вопрос, выходящий за рамки строгой томистской схемы.

Третий путь – от случайности и необходимости – выстраивает похожую логику на другом материале. Все, что нас окружает, – люди, животные, звезды, вся вселенная в ее нынешнем виде – мыслится как случайное в том простом смысле, что оно представляется необязательным. Всего этого могло бы и не быть; все это могло бы быть иным, возникнуть и исчезнуть. Ничто из наблюдаемого не несет на себе очевидного «ярлыка» необходимости, и мир, каким мы его знаем, вполне представим без любого из составляющих его элементов. Если что‑то могло бы не существовать, то сам факт его существования требует объяснения: почему оно есть, а не его нет? Случайное бытие по определению не самоосновно: оно не может сказать про себя «я есть потому, что не могу не быть», оно находится в мире как гость, а не как хозяин.

Фома предлагает мысленный эксперимент: предположим, что существует только то, что могло бы и не существовать. Иначе говоря, весь мир состоит лишь из случайных сущностей, каждая из которых в принципе могла бы отсутствовать. Тогда допустимо помыслить состояние, в котором ни одной из них нет в реальности. Если все без исключения вещи являются такими, что могут и не существовать, то среди них нет ни одной, чье существование было бы безусловным и неизбежным. Поэтому Фома говорит: если возможна конфигурация, в которой не существует вообще ничего, то из такого «ничего» уже нечто не могло бы возникнуть. Между тем по факту что‑то все‑таки существует. Случайная вещь не способна вывести себя из небытия, она всегда требует опоры на нечто иное.

Можно, конечно, возразить: «случайности порождают друг друга бесконечно», но тогда мы просто перекладываем вопрос с одного уровня на другой и получаем бесконечную цепочку того, что все равно могло бы не быть. Ни одно звено в этой цепочке не отвечает на вопрос, почему вообще есть хоть что‑то, а не пустота. Чтобы объяснить сам факт наличия бытия, Фома вводит различие между contingens – тем, что может быть и может не быть, – и necessarium – тем, что «есть так, что не может не быть». Если существует только первое, мы не в состоянии объяснить, почему вообще что‑то имеет место. Значит, должно быть второе: нечто, существование чего не зависит ни от каких условий, не является только возможным, а бытийствует в силу необходимости.

Сразу появляется и важное уточнение. Можно предположить: а вдруг есть нечто необходимое, но его необходимость задается чем‑то другим? Тогда это «что‑то другое» было бы более фундаментально необходимым. Нельзя до бесконечности откладывать источник необходимости – иначе мы снова нигде не найдем того, что несет в себе ответ, почему оно есть. В пределе должно быть такое сущее, которое необходимо из самого себя, а не по чужой причине. То, что существует необходимым образом, не извлекая свое бытие ни из какой внешней причины, и от чего, в конечном счете, зависит всякое случайное сущее, традиция и называет Богом. Это не «еще один предмет» во вселенной, а основание бытия всего остального. В «Сумме теологии» Аквинат формулирует это так: «… необходимо полагать нечто само по себе необходимое, не имеющее причины необходимости в чем-то еще, но являющееся причиной необходимости прочего. И таковое все называют Богом».

Помимо множества иных возражений, которые можно привести в ответ на аргументы Doctor Angelicus (так прозвали нашего теолога в связи с его учением об ангелах и общим представлением о чистоте и возвышенности его мысли), самый важный, на мой взгляд, следующий: даже если согласиться, что есть некое «необходимое основание», из этого не следует, что оно – личный Бог, объект молитвы, откровения и т. д. Это может быть какая‑то абстрактная структура, закон, «факт фактов», но не обязательно Бог Авраама, Исаака и Иакова. То есть логический мост от понятия «необходимое сущее» к понятию «Бог» настолько шаток, что для его достройки нужны весомые дополнительные аргументы.

Четвертый путь – от степеней совершенства – исходит из того, что мы постоянно говорим о вещах как более или менее добрых, красивых, возвышенных. Уже в самом языке сравнений «зашит» некий мерный масштаб, предполагающий определенное безусловное совершенство, к которому мы, возможно и не осознавая этого, апеллируем в каждом утвердительном предложении. В антропологической перспективе этот тезис звучит так: человек не может существовать без оценочных суждений. Тем самым в области этики, эстетики, вообще при любом вопросе об истинности нам требуется опора на какую-то нормативную базу. Если пытаться искать ее в имманентном, то мы попадаем в поле сплошной релятивности: критерии оценки зависят от культуры, вкуса, исторического контекста, социальных предубеждений, личного интереса. Попытка держаться только за них ведет к деградации морально-этических представлений, делает бессодержательными рассуждения о качестве художественного произведения, ставит под сомнение различение между тем, что «есть на самом деле», и тем, что только «кажется».

У Фомы, однако, исходный ход несколько иной: не столько антропологический, сколько онтологический. Он говорит не просто о наших оценках, а о реальных степенях совершенства, присущих самим вещам. Для Фомы такие свойства, как добро, истина и благо, – это самые общие характеристики всякого сущего, которые не зависят от того, к какому частному виду или категории эта вещь относится. А дальше он опирается на аристотелевский мотив: все, что бывает «более и менее» в каком‑то отношении, соотносится с чем‑то, что является этим в наивысшей степени. Если есть более и менее истинное, более и менее доброе, более и менее совершенное, то мысль естественно тянется к пределу – к тому, у кого истина, благо и совершенство присутствуют максимально, и через кого все остальное получает свою относительную меру.

Пятый путь – телеологический, от целесообразности – выводит разговор в еще одну плоскость. Фома, говоря о целесообразности мира, стоит на плечах античной веры в логос: для греков бытие и разум глубоко соотнесены, и то, что существует, в принципе подлежит рациональному осмыслению. В архаических интуициях элеатов мысль и бытие почти совпадают: подлинно есть лишь то, что выдерживает испытание строгим мышлением. «Пятый путь» улавливает эту линию в устроении природы. Даже неразумные вещи ведут себя так, как будто им «заданы» цели: семя стремится стать деревом, органы тела действуют для сохранения целого, стихии подчиняются устойчивым законам. В этой устойчивой направленности, в том, что «всегда или почти всегда» они действуют определенным образом, Аквинат видит след порядка, превосходящего сами вещи. Неразумное действует словно стрела, летящая к цели: у самой стрелы нет плана, но есть направление, заданное стрелком. Так и целесообразность природных процессов требует Разума, полагающего порядок.

Однако христианское откровение не позволяет замкнуть эту картину на простой идее «разумного мира», гармонично соответствующего человеческому логосу. В центре Нового Завета стоит не плавная рациональность космоса, а скандал Креста, который Павел описывает как «немудрое Божие, премудрее человеков, и немощное Божие, сильнее человеков»: Бог избирает «немудрое мира, чтобы посрамить мудрых». Логос, о котором говорит Евангелие, входит в мир так, что человеческие представления о мудрости оказываются перевернуты.

Поэтому, хотя телеологическая «разумность» природы не отменяется, но она не может быть и сочтена последним словом о Боге. С этим, впрочем, можно спорить уже на уровне естествознания. Квантовомеханические явления демонстрируют поведение, которое не вписывается в рамки традиционной, «классической» рациональности: достаточно вспомнить корпускулярно-волновой дуализм, принцип неопределенности или квантовое туннелирование. Именно попытка как-то интерпретировать такие эффекты и привела Нильса Бора к формулировке принципа комплементарности: для полного описания квантового объекта необходимо пользоваться двумя взаимоисключающими, но взаимодополняющими системами понятий (например, волновой и корпускулярной), каждая из которых по отдельности дает лишь частичный образ реальности. В этом смысле уже сам физический опыт подрывает наивную веру в то, что «разумность» мира исчерпывается привычной нам логикой.

Мир действительно устроен упорядоченно, так что его можно мыслить как пронизанный замыслом; в этом смысле «пятый путь» Аквината сохраняет свою силу как указание на Разум, полагающий порядок. Но тот же Бог, который дает миру этот порядок, в истории спасения выходит за пределы человеческих ожиданий рациональности, действуя так, что «немудрое» оказывается носителем высшей мудрости. Тогда телеологический аргумент лучше воспринимать не как самодостаточное доказательство «Великого Инженера», а как один из голосов в более сложной партитуре, где логос творения и «безумие» Креста принадлежат одному и тому же Богу.

Наконец, важно помнить, что сам Фома не считал свои «пути» ни самоочевидными, ни принуждающими. В отличие от Ансельма Кентерберийского, для которого бытие Бога вырастает из анализа самого понятия «Бог», Аквинат исходил из того, что это бытие не дано взгляду как очевидность и требует работы разума. Его аргументы – не механические доказательства, а аккуратно проложенные дороги, по которым разум может приблизиться к границе, за которой начинается пространство свободного выбора веры.

Сами по себе «пути» Фомы впечатляют не столько своей убедительностью, сколько масштабом замысла: он пытается уловить в устройстве мира то, что намекало бы на его Первоисточник. Однако стоит чуть отступить, и становится видно, где именно каждый из аргументов Аквината просит у читателя в большей степени доверия, чем следования логике.

Первый и второй «пути», от движения и причинности, опираются на нежелание мириться с бесконечной регрессией. Мыслимо ли, спрашивает Фома, чтобы вся реальность держалась на цепочке причин, ни одна из которых не является последней опорой? Его ответ – нет, нужен Перводвигатель и Первопричина. Но здесь сразу напрашивается возражение: сам факт, что наш разум тяготится незавершенной бесконечностью, еще не доказывает, что мир не может быть устроен именно так. Бесконечная иерархия зависимых причин может показаться неудовлетворительной интеллектуально, но из этого не следует, что она невозможна онтологически. Мы либо принимаем принцип: «объяснение обязательно должно где‑то остановиться на самоосновании», либо нет; и это уже выбор метафизики, а не результат строгой дедукции.

«Третий путь», от случайности и необходимости, по‑современному выглядит сильнее всего: он ставит вопрос, почему вообще есть что‑то, а не ничто. Фома отвечает на это так: раз все наблюдаемое сущее случайно и могло бы не быть, то одного такого «слоя случайностей» недостаточно, чтобы объяснить, почему что‑то вообще есть; в основании должен быть иной тип сущего – то, что существует не как возможное, а как необходимое. Здесь вес аргумента зависит от того, готовы ли мы принять два допущения:

1) из того, что «каждая вещь могла бы не быть», следует возможность состояния, когда «не существует ничего вовсе»,

2) из абсолютного ничто не может возникнуть нечто.

Оба шага неочевидны. Можно ведь занять другую позицию: считать сам факт существования мира предельным, не выводя его ни из какой «необходимой основы». Тогда мы говорим: да, все могло бы быть иначе, но существование мира берется как исходный факт. Он не рассматривается как результат какого‑то более фундаментального основания, а принимается как то, на чем цепочка объяснений обрывается. По форме это сродни слабому антропному принципу в космологии, который фиксирует данность определенных условий (констант, параметров), не выводя их из замысла, а лишь замечая: иначе нас не было бы, чтобы их наблюдать.

«Четвертый путь», от степеней совершенства, очень красив, но, пожалуй, является самым уязвимым. Мы действительно живем в языке «более и менее» доброго, истинного, прекрасного, и Фома находит в этом указание на максимум, на меру всех мер. Однако современное сознание легко разложит эти шкалы по культурным, психологическим, эволюционным полочкам и скажет: да, мы сравниваем, да, у нас есть идеалы, но из этого еще не следует, что где‑то есть объективное «совершенство как таковое». Отсюда и стандартное возражение: из факта, что мы мыслим максимум, не следует, что он существует вне нашего мышления; идеал может быть конструкцией сознания, а не онтологическим полюсом реальности. Фома переходит от структуры оценки к структуре бытия как бы не замечая, что это разные уровни, и именно этот переход сегодня вызывает наибольшее недоверие.

«Пятый путь», телеологический, опирается на целесообразность природы: вещи «ведут себя так, как будто знают цель». Для XIII века это почти самоочевидно; для нас – уже нет. Эволюционная биология, статистика, квантовая физика предлагают картины, где порядок и устойчивые формы могут появляться без преднамеренного замысла, через отбор, вероятностные законы, саморганизацию. Даже если признавать, что мир изнутри рационально структурирован, совсем не очевидно, что эта рациональность должна принадлежать Личному Разуму, тем более – Богу христианского Откровения. В лучшем случае телеологический путь сегодня указывает на удивительную «подстроенность» мира под возможность жизни и мышления. Превращать это удивление в доказательство решится уже не всякий.

 

Фома Аквинский намечал свои «пути» на фоне сложившейся теологической традиции, в арсенале которой уже существовало несколько устойчивых способов говорить о Боге рационально.

Самая ранняя и влиятельная линия шла от Блаженного Августина. Его аргументация принципиально интроспективна: Бога следует искать не во внешнем мире, а в глубине собственной души. В трактате «О свободе воли» он выстраивает восхождение от ощущений – к разуму, от разума – к тому, что стоит выше разума и что разум обнаруживает как свое собственное основание. Истина, которую разум постигает, неизменна, вечна и не принадлежит ни одному отдельному уму, следовательно, она превосходит любой конечный ум и указывает на источник, которым может быть только Бог. Это ход не от созерцания космоса, а от погружения в собственное сознание: noli foras ire, in te ipsum redi — «не выходи вовне, возвратись в самого себя». Августин задает перспективу, в которой Бог – не один из объектов мира, а условие возможности самого мышления.

Параллельно существовала другая традиция, восходящая к Псевдо-Дионисию Ареопагиту и его неоплатоническим источникам. Ее отправная точка прямо противоположна августиновской интроспективной смелости: Бог так радикально превосходит любое человеческое понятие, что подлинный путь к Нему – не утверждение, а последовательное снятие всех утверждений. Бог, в таком ракурсе видения, не сводится к разряду существующих вещей, не является «одним разумом среди других разумов» и не может быть просто отождествлен с тем, что мы называем «миром как совокупностью всего существующего». Он мыслится как то, что стоит по ту сторону и отдельных сущностей, и целого «бытия мира», будучи источником и того, и другого. Псевдо-Дионисий выбирает апофатический способ говорить о том, что превышает возможности любого позитивного языка. Его влияние на средневековую теологию огромно, и именно он удерживает от соблазна слишком легкого отождествления Бога с «наибольшим из того, что мы способны помыслить». Последний пассаж, разумеется, намекает на уязвимость знаменитого онтологического доказательства, к рассмотрению которого я намерен сейчас обратиться.

Последнее появляется в XI веке в «Прослогионе» Ансельма Кентерберийского – тексте, написанном в форме молитвенного размышления, а не академического трактата. Ансельм хочет не доказать, а понять то, во что уже он сам искренне верит: fides quaerens intellectum – «вера, ищущая понимания». И тем не менее ход его рассуждений остается одним из самых концептуально напряженных в средневековой теологии.

Бог, говорит Ансельм, есть id quo nihil maius cogitari potest – «то, более чего нельзя ничего помыслить». Это не столько формальное определение, сколько фиксация того содержания, которое уже подразумевается в самом акте обращения к Богу. Теперь Ансельм ставит вопрос: может ли существо, более которого нельзя ничего помыслить, существовать только в уме – как простое понятие, но не в действительности?

Ответ отрицательный. Если бы такое существо было лишь понятием, то можно было бы помыслить нечто большее – то же существо, но еще и реально существующее. А это прямо противоречит исходному определению: мы назвали его «тем, более чего нельзя помыслить», – и вот оказывается, что можно. Следовательно, оно не может быть только понятием: оно существует в действительности. Более того, оно не может не существовать: существо, которое может не существовать, было бы меньше того, которое существует необходимо. Само понятие Бога, развернутое с точностью, оказывается понятием необходимо существующего.

Новизна аргумента оглушительна и сегодня не потеряла своей провокативности: Ансельм пытается доказать существование Бога, не выходя за пределы самой мысли о Нем. Никакого опыта, никакого наблюдения за миром не требуется – только четкое понимание того, о чем именно мы говорим, когда произносим слово «Бог»^[3].

Уже современник Ансельма бенедиктинский монах Гаунилон из Мармутье почувствовал в рассуждении Кентерберийского архиепископа какой-то подвох^[4], и сформулировал ставшее знаменитым возражение: согласно той же логике можно «доказать» существование совершенного острова – просто потому, что «несуществующее совершенство» всегда хуже «существующего». Этот пример высвечивает слабое место аргумента Ансельма: он обращается с самим фактом существования так, словно его можно извлечь прямо из понятия.

Позже против подобной линии рассуждения будет возражать Фома Аквинский: переход от понятия к реальному существованию незаконен, поскольку то, что нечто мыслится «наибольшим», не означает, что оно является таковым за пределами нашего ума. Понятие и бытие относятся к разным сферам описания действительности. Первое принадлежит к области гносеологии, то есть к тому, как мы мыслим и определяем, второе – к области онтологии, то есть к тому, что и как существует. Чтобы говорить о существовании, нужно покинуть сферу одних только понятий. Именно поэтому Аквинат и строит свои пять апостериорных «путей»: они начинаются с наблюдаемых закономерностей этого мира, а не с понятия о Боге.

 

На самом деле, мы оказываемся перед вопросом, который не сводится ни к ансельмовскому аргументу, ни к томистскому возражению на него, но предопределяет появление обоих: каково в принципе соотношение между мышлением и бытием? Является ли разум внешним наблюдателем реальности, описывающим ее со стороны, – или он сам принадлежит этой реальности, включен в нее, и потому его работа никогда не бывает вполне работой «извне»?

Этот вопрос унаследован средневековой теологией от греков. Парменид и Зинон Элейский в конце VI века до н.э. настойчиво утверждали: мыслить и быть – одно и то же. В этой формуле есть своя головокружительная смелость: она предполагает, что всерьез помысленное – уже тем самым причастно бытию, что мышление не скользит по поверхности реальности, а касается ее ядра. Аристотель смягчил этот тезис^[5], но нерв остался: разум и бытие глубоко соотнесены, они говорят на одном языке.

Именно эта интуиция и питает ансельмовский аргумент. Если внимательно читать «Прослогион», становится заметно: Ансельм размышляет о Боге не в порядке внешнего логического упражнения. Его текст написан как молитва – то есть мысль о Боге рождается здесь изнутри жизни перед Богом, а не из академического любопытства^[6]. В этом смысле мысль о Боге у него не находится где-то снаружи по отношению к Творцу; она принадлежит самой реальности этих отношений. Бог есть Бог, тождественный мысли о Нем – не в том смысле, что Он сводится к понятию, а в том, что мысль о Нем укоренена в Нем самом, является Его внутренним моментом, а не нашей внешней проекцией.

Однако дальше Ансельм совершает шаг, который влечет за собой серьезные последствия. Фактически из того, что мысль принадлежит реальности Бога, Ансельм делает обратное заключение: что правильно выстроенная мысль о Боге сама по себе удостоверяет Его бытие. Иначе говоря, он переходит от формулы «Бог тождествен мысли о Нем» к иной: «мысль о Боге сама по себе тождественна Богу» – и именно здесь начинается проблема, интуитивно угаданная Гаунилоном: опасность свою мысль положить в основу любой онтологии. То есть, иными словами, начать заниматься конструированием виртуальных миров, замещающих реальный мир Божий^[7].

Яков Друскин, один из самых оригинальных религиозных мыслителей XX века, предложил формулу, которая позволяет выявить действие подобного механизма с хирургической точностью. Он назвал ее «односторонним синтетическим тождеством» – ОСТ – и выразил следующим образом: «Жизнь есть жизнь, тождественная мысли о ней; сама мысль не тождественна жизни».

Разберем эту формулу. «Жизнь тождественна мысли о ней» – это не общее утверждение о том, что мысль «отражает» реальность с той или иной степенью точности. Речь идет о конкретной точке – «здесь и сейчас» подлинного переживания бытия. Когда мысль не обособлена, не отвлечена, не ушла в собственное движение по своим внутренним основаниям, а живет в створе этого переживания – она и бытие совпадают. Такая мысль не просто «отражает» жизнь – она ее исчерпывающим образом выражает, она и есть жизнь в модусе своей прозрачности себе самой.

Но стоит мысли сделать шаг в сторону – обособиться, начать развиваться по собственной логике, выйти из этого «здесь и сейчас» – как она становится именно «самой мыслью»: внутренне последовательной, быть может, весьма глубокой, но уже не тождественной жизни, а отдалившейся от нее. Отсюда вторая половина формулы: «сама мысль не тождественна жизни». Уточнение «сама» играет ключевую роль. Это мысль, взятая в своем обособлении, в своем движении по логике развертывания изначального тезиса, тогда как живое переживание, давшее этому тезису исходную силу, осталось позади.

Тождество, таким образом, не структурное и не постоянное – оно событийное^[8]. Оно случается или не случается. Учтем, что в христианском понимании человек предстоит не статической Вселенной, раз и навсегда воспроизводящей заданные паттерны – все равно называть ли их природными законами или непреодолимой силой рока. Он предстоит Творцу, продолжающему активно участвовать в бытии Своего творения. Это означает, что реальность принципиально неожиданна и динамична: она не укладывается в однажды найденные формы истолкования, все время ускользает из них, потому что за ней стоит живая воля, а не бездушный механизм^[9]. Мысль, обособившаяся в систему, в аргумент, в доказательство, рискует описывать уже не то, что есть сейчас, а то, что было схвачено в какой-то прежней точке встречи с реальностью. Она консервирует Истину, как уже найденное, тогда как последняя – живая, с Ней можно только встречаться лицом к лицу.

Именно это и происходит в случае ансельмовского онтологического доказательства. «Прослогион» начинается с подлинного переживания – как молитва, как живое обращение к Богу. В этой точке мысль о Боге рождается не «снаружи», не как взгляд наблюдателя, – она изнутри принадлежит реальности встречи с Ним, и в этом смысле тождество мысли и бытия здесь не иллюзорно. Ансельм верно чувствует эту принадлежность, и именно она придает его рассуждению ту силу и внутреннюю убежденность, которые невозможно не заметить.

Однако затем происходит опасный сдвиг. Мысль обособляется: выходит из створа молитвенного «здесь и сейчас» и начинает развиваться по своим внутренним основаниям – строить определения, выводить следствия, доказывать. Она становится «самой мыслью». И в этот момент то тождество, которое было живым и реальным в точке молитвы, превращается в логическую претензию: мысль продолжает вести себя так, как будто она все еще прибывает в со-бытии с Богом. Но нет, уже не пребывает, поскольку, став самой по себе мыслью, из этого со-бытия выпала. Реальность же – как реальность живого Творца, а не статической структуры – успела трансформироваться, выдвинуть на первый план какие-то иные грани бытия, актуализировать скрытые до поры до времени резервы.

Таким образом, если посмотреть на онтологическое доказательство с точки зрения ОСТ Друскина, проблема Ансельма не в том, что он плохо рассуждал, а в том, что попытался удержать в аргументе то тождество, которое живет только в непосредственном переживании – и которое мысль, обособившись, уже не может удержать. У Ансельма одностороннее тождество превращается в двустороннее: мысль о Боге начинает вести себя так, как будто она и есть Бог, как будто расстояние между ней и Предвечной тайной бытия снято.

Фома Аквинский в своей критике как раз и отстаивает вторую половину ОСТ – настойчиво, методично, с большой философской строгостью. Его возражения сводятся к тому, что сама мысль не тождественна реальности, а потому из содержания понятия нельзя одним шагом перейти к утверждению факта. Для Фомы это не просто техническое замечание о границах логики, но метафизическая позиция, утверждающая, что мышление и бытие глубоко соотнесены, но между ними всегда остается зазор, который мысль не вправе преодолевать лишь собственными рациональными средствами.

Однако Фома интуитивно принимает и первую половину ОСТ – пусть и менее явно. В его метафизике всякое сущее по природе своей познаваемо, intelligibile: реальность устроена так, что разум способен ее схватывать. Мир несет в себе мыслимость, разум не чужд ему. Именно поэтому апостериорное восхождение к бытию Божьему по означенным выше «пяти путям» вообще возможно: если бы реальность была непрозрачна для разума, никакое движение «от мира к Богу» не имело бы смысла. Фома доверяет внутреннему родству мысли и бытия, но при этом он неустанно напоминает о зазоре: мысль, следующая за реальностью, всегда остается мыслью, она не превращается в ту реальность, к которой обращена^[10].

Так в споре Ансельма и Фомы проступает одна и та же антиномия, только с разными акцентами. Ансельм так доверяет событийному совпадению мысли о Боге с Самим Богом – тому, что в молитвенной точке они действительно принадлежат одному и тому же акту встречи, – что ненароком переносит это тождество в плоскость чистого понятия и позволяет мысли «догнать» реальность в форме логического доказательства. Тем самым нарушается тот самый зазор, на котором держится честность любого философского рассуждения. Фома же столь бдительно охраняет этот зазор, что рискует, напротив, отойти от живого опыта первой половины ОСТ: его «пути» к Богу методически безупречны, но в них меньше той молитвенной интимности, в которой мысль уже не просто описывает реальность, а сама становится формой причастности к ней.

Формула Друскина не снимает эту антиномию. Она как раз не позволяет от нее уклониться. Мысль принадлежит реальности – и потому не является по отношению к ней внешней. Но сама мысль не есть реальность – и потому никакая логика не может подменить собой живое событие встречи. Удерживать обе половины этой формулы одновременно – и есть, пожалуй, то, что требуется от честного размышления по поводу Бога, Который всегда больше того, что мы о Нем думаем.

Та же антиномия по‑своему проступает и в последующей философско-теологической традиции. Уже Николай Кузанский говорит о docta ignorantia – «ученом незнании»: высшее знание о Боге состоит в признании того, что никакое понятие не может Его вместить; в бесконечном Боге совпадают все противоположности, так что мысль доходит до предела своих различений и вынуждена отступить. Паскаль, пережив «ночь огня», противопоставляет «Бога Авраама, Исаака и Иакова» «Богу философов и ученых», фиксируя разрыв между живой встречей и систематическим понятием. Кант, в свою очередь, радикально закрепляет ту же позицию, которую ранее отстаивал Фома: существование не есть предикат, и потому из чистого понятия «существо, более которого нельзя ничего помыслить», невозможно вывести факт его бытия; всякий экзистенциальный тезис должен быть синтетическим, а не аналитическим. Во всех этих вариациях мы снова сталкиваемся с тем же напряжением между мыслью, принадлежащей реальности, и мыслью, которая пытается собой ее подменить.

 

Мне представляется, что любое рассуждение о Боге следовало бы начинать с признания, что «Бог» – это всего лишь человеческое слово, которое мы произносим, обращаясь к тому, что принципиально выходит далеко за границы нашего понимания. Вместо него можно было бы употребить и другие, например, «сверхчувственное», «запредельное», «трансцендентное»^[11]. Существование же трансцендентного неоспоримо, поскольку в противном случае пришлось бы предположить, что Универсум целиком имманентен человеку, следовательно, мы обладаем бесконечным спектральным диапазоном восприятия и понимания – иначе говоря, всеведеньем. Другими словами, отказывая трансцендентному в реальности, мы тем самым косвенно признаем, что сами являемся богами^[12].

Последнее, однако, сомнительно, учитывая эволюционный характер нашего происхождения и ограниченность как чувственных так и когнитивных возможностей. Остается допустить запредельное (то есть в иной терминологии Бога) существующим. Сразу оговорюсь: я ничего здесь не говорю о Его качествах, о том, что Он из себя представляет (последнее становится доступным человеку лишь в Откровении и является предметом веры). Но наличие за пределами человеческого умвельта^[13] чего-то еще – неоспоримо.

Я, конечно, здесь в своем рассуждении непосредственно пересекаюсь с Николаем Кузанским, «ученое незнание» которого – это не простая фиксация того, что мы чего-то не знаем. Это осознанное, философски обоснованное понимание того, что Бесконечное по своей природе не может быть схвачено конечным умом. Тот факт, что разум оказывается способен дойти до своих границ и распознать их, уже свидетельствует о том, что за ними скрывается нечто реальное – Абсолют, который превосходит любое наше о Нем представление. Иначе говоря: я не могу помыслить Бесконечное до конца – но само это «не могу» указывает на присутствие Бесконечного.

Сказанное может быть поставлено под сомнение по нескольким основаниям.

Во-первых, можно заподозрить, что, говоря об ограниченности возможностей человека, я подменяю понятия, выдавая «непознанное» за «непознаваемое». Центральный логический переход моей аргументации – от «человек не всеведущ» к «существует трансцендентное» – предполагает, что за пределами человеческого познания находится нечто принципиально нам недоступное. Но из того, что мы чего-то не знаем, не следует, что это нечто непознаваемо по своей природе. Мы можем сталкиваться лишь с временным или структурным ограничением познавательного поля, не предполагающим онтологически иную реальность. Иными словами: «за горизонтом» может быть просто то, что пока за горизонтом, а не то, что трансцендентно по своей сути.

Вообще говоря, такой вывод вполне соответствует современному прогрессистскому взгляду на поступательное развитие общества – и более того, представлению об открытости человеческого умвельта. В отличие от животного, чья воспринимаемая среда жестко замкнута биологической нишей, человек способен расширять горизонты своего познания: через язык, науку, технологию, культуру. История науки – это в каком-то смысле непрерывная история преодоления прежних познавательных ограничений.

Во-вторых, мне могут сказать: «трансцендентное» и «Бог» – не одно и то же. Переход от утверждения «существует нечто за пределами человеческого познания» к утверждению «существует Бог» (пусть даже редуцированный до минимального содержания) требует дополнительного шага. Выше я уже обращал на это внимание, рассматривая «третий путь» (от случайности и необходимости) Фомы Аквинского. Трансцендентным может оказаться просто бесконечная сложность физической реальности, не обладающая никакими характеристиками личности, замысла или бытия в теологическом смысле. Кант, проведя границу между феноменальным и ноуменальным миром, остановился именно здесь: его вещь-в-себе трансцендентна, но именно поэтому она и не допускает каких-либо содержательных истолкований.

Отвечу на первое возражение. Ограниченность «спектральных возможностей» человеческого восприятия носит фундаментальный характер^[14]. Обращаясь к полноте Универсума, мы имеем дело с именно что для нас непознаваемым, а не еще не познанным. В противном случае следовало бы предположить, что человеческий разум, пусть и потенциально, является универсальным познавательным инструментом – то есть абсолютной вершиной эволюции. Почему последняя остановилась именно на нас – непонятно. Конечно, в перспективе можно ожидать появления существ с более широкими спектральными характеристиками восприятия (например, умеющих видеть в инфракрасном и ультрафиолетовом диапазонах или …^[15]), но это будут уже не люди.

Скептик, однако, может пойти дальше, обратив внимание на то, что из принципиальной непознаваемости чего-либо для нас не следует, что это нечто существует само по себе, независимо от познающего субъекта. Кант назвал бы это трансцендентальной иллюзией: разум, выйдя за пределы возможного опыта, начинает обращаться с понятиями так, как будто они по-прежнему что-то удостоверяют – тогда как за этой чертой они уже ни на что не опираются. Граница познания указывает на структуру познающего, но не обязательно – на структуру реальности за этой границей. Иначе говоря: «непознаваемое для нас» и «реально существующее независимо от нас» – не одно и то же. Можно признать первое, не принимая второго.

Здесь необходимо важное уточнение. Я и не говорил, что «непознаваемое для нас» тождественно «реально существующему независимо от нас», но только «реально существующему независимо от нашего рационального познания». Кант отрицал возможность познать вещь-в-себе именно потому, что наш рассудок конституирует опыт через свои собственные формы – пространство, время, категории. Я и не утверждаю, что имеется рациональный способ пробиться к трансцендентному, я говорю лишь о несомненности существования последнего. Кант, кстати, сам был убежден в том, что его вещи-в-себе существуют. И это, между прочим, один из самых уязвимых и обсуждаемых пунктов его системы.

Основной ход мысли у Канта прост и почти афористичен: «явление не может существовать без являющегося – того, что через него обнаруживает себя». Если мы признаем, что все, с чем мы имеем дело в опыте – это явления, то сами эти явления логически требуют какого-то первоисточника. Отрицать вещи-в-себе – значит утверждать, что есть явления без являющегося, что Кант считал абсурдом.

Второй аргумент Канта более технический: наши чувства должны быть чем-то задеты, возбуждены (нем. Affektion) извне, чтобы вообще возникло ощущение. Этот источник внешнего воздействия и есть вещь-в-себе. Без нее непонятно, откуда берется материал нашего опыта.

Но именно здесь система Канта попадает в ловушку, на которую немедленно указали его критики – прежде всего Фрдрих Генрих Якоби. Последнему принадлежит знаменитое замечание, которое принято называть «возражением Якоби»: «Без вещи-в-себе я не могу войти в систему Канта, а с вещью-в-себе я не могу в ней оставаться». Смысл в том, что вещь-в-себе необходима, чтобы объяснить источник ощущений, но как только мы ее постулируем как причину, мы применяем категорию причинности за пределами опыта – что Кантом же и запрещено.

Можно, однако, допустить, что нечто существует независимо от рационального познания, но при этом утверждать, что оно дано нам в ином модусе – в опыте, в практике, в теле, в аффекте. Мерло-Понти и поздний Хайдеггер настаивали именно на этом: за пределами рефлексивного, понятийного познания находится более изначальный способ присутствия реальности – до-рефлексивный, осуществляющийся через тело, через ситуацию, через настроение. Человек не стоит перед миром как наблюдатель – он всегда уже в мире, и это «вхождение в мир» предшествует любому акту познания^[16]. Тем самым в феноменологии постулируется не трансцендентное в теологическом смысле, а иной тип контакта с реальностью – до-понятийный, не сводимый к рациональной схеме. Это важная альтернатива, но она не закрывает вопрос о трансцендентном: она лишь показывает, что граница между «доступным» и «недоступным» не так однозначна, как думал Кант.

Феноменологический «иной модус» по-прежнему остается человеческим модусом – телесным, аффективным, до-рефлексивным, – и потому он также принципиально ограничен нашей эволюционно заданной организацией. Расширение за пределы рационального познания внутри человеческого опыта не устраняет самой границы между человеческим и тем, что ее полагает. Трансцендентное – это не только то, что лежит по ту сторону разума, но по ту сторону самого человека как такового^[17], или еще точнее: по ту сторону человеку имманентно доступного – того, чем мы можем овладеть собственными силами. Здесь тонкая грань: человек сам не может преодолеть свою природную ограниченность, но трансцендентное способно войти в круг человеком воспринимаемого. Это в религиозной традиции называется Откровением.

Важно зафиксировать асимметрию: движение через границу возможно только в одну сторону – не снизу вверх (человек не может выйти за пределы своей природы усилием познания или опыта), но сверху вниз (трансцендентное может войти в круг человеческого восприятия, не переставая быть трансцендентным). Это именно то различие, которое религиозная традиция проводит между естественным богопознанием и Откровением: первое движется от твари к Творцу и по определению остается неполным, второе – предполагает инициативу со стороны трансцендентного, которое само выбирает условия встречи^[18].

Похоже, здесь мы снова движемся в логике Одностороннего синтетического тождества Друскина. С одной стороны, человек имманентен Универсуму – не как наблюдатель, стоящий перед ним, а как его элемент, в нем укорененный. В этом смысле трансцендентного для человека нет: он изначально бытийно интегрирован в ту реальность, которую пытается осознать. Но как только он своим осознанием объективирует и себя, и Универсум (выстраивает понятие, строит аргумент, занимает позицию наблюдателя), происходит выпадение из со-бытийности: человек оказывается перед реальностью, которая немедленно становится для него трансцендентной. Трансцендентность, таким образом, не есть свойство реальности самой по себе – она следствие объективации. Это цена, которую платит мысль за попытку осознания (то есть в некотором смысле присвоения себе) жизни.

Классическая форма ОСТ А есть А тождественное В, само В не тождественна А в данном случае может быть переосмыслена следующим образом: Универсум – есть Универсум, тождественный (имманентный) человеку, сам человек не тождественен Универсуму, поскольку последний в объективации выступает теперь для него как трансцендентное.

 

На самом деле, не заостряя на этом внимания, я уже давно отвечаю и на второе возражение, что «трансцендентное» и «Бог» – не одно и то же. Само собой разумеется, что в моей интерпретации изначально слово «трансцендентное» лишено какой-либо теологической нагруженности. Впрочем, так же, как и слово «Бог». Все это – лишь человеческие слова, которые в зависимости от контекста могут наполняться любым содержанием. Я лишь обращаю внимание на то, что за пределами нам доступного обнаруживается Нечто, даже точнее: Нечто Ничто – в том смысле, что для нас это ничто, поскольку выходит за пределы сущностно осязаемого (чувственно и рационально). Что же касается того, является ли это Ничто бесконечной сложностью физической реальности или Личностью, каждый определяет сам, на основе своего мистического опыта и веры.

Бог (или, если вы предпочитаете иное определение, например, «трансцендентное») безусловно существует. На это указывает, как, я надеюсь, уже стало понятно, простейшее рациональное рассуждение. А вот что Он такое, есть ли Ему до нас дело, какие присущи Ему качества – все это является только предметом веры, основанной на личном переживании встречи и Откровении.

По существу, можно сформулировать минимальную онтологию: за пределами имманентно доступного обнаруживается не «Бог» в каком-либо конфессиональном смысле, а структурная необходимость Иного – того, что не схватывается ни чувством, ни разумом, но присутствует как граница для обоих, задающая их предел. Определение «Нечто Ничто» представляется удачным, поскольку оно удерживает оба момента одновременно: онтологический (как «нечто» оно есть, его нельзя редуцировать к отсутствию) и гносеологический (как «ничто» для нас, в рамках наших познавательных инструментов). И это, конечно, очень близко к тому, что Николай Кузанский называл docta ignorantia – ученым незнанием: высшая форма познания есть осознанное признание непознаваемости того, что превосходит всякое познание. У богослова XV века Бог – максимум, который для нашего рассудка выглядит как ничто, потому что не соотносится ни с одной конечной мерой. Отличие в том, что Николай Кузанский сразу называет это Нечто Богом и связывает с христианским Откровением; я же призываю сознательно удерживаться от шагов, которые не могут быть сделаны с опорой на рациональные основания, и избегать теологической привязки в дискурсивном описании трансцендентного.

Принципиально важно развести два вопроса, которые в большинстве теологических споров смешиваются: вопрос о существовании трансцендентного – решаемый философски, от противного – и вопрос о его природе – решаемый только через личный мистический опыт и веру, то есть принципиально не универсализируемый и не верифицируемый извне. Первый вопрос допускает аргументацию и может претендовать на общезначимость; второй – нет, и претендовать на нее не должен. Это разделение снимает, кстати, один из главных источников бесплодности религиозных дискуссий: атеист и теист чаще всего спорят о втором вопросе, делая вид, что речь идет о первом. Между тем, следует честно признать: первый вопрос имеет рациональный ответ, тогда как второй – только экзистенциальный.

 

Еще раз сформулирую то, что можно было бы назвать минимальным апофатическим трансцендентальным аргументом в строго логической форме.

P1. Человеческое познание (чувственное и рациональное) структурно и принципиально ограничено: оно обусловлено эволюционно заданными спектральными возможностями восприятия и устройством разума.

P2. Если бы реальность целиком исчерпывалась тем, что принципиально доступно человеческому познанию, то человеческий субъект обладал бы универсальной познавательной адекватностью миру (то есть был бы по сути всеведущ относительно всего реально существующего).

P3. Человек явно не обладает универсальной познавательной адекватностью: и эмпирически (мы постоянно обнаруживаем горизонты незнания), и концептуально (в силу эволюционного происхождения наших способностей нет оснований считать их вершиной возможного познания).

C1. Следовательно, реальность не исчерпывается тем, что принципиально доступно человеческому познанию; существует уровень бытия, выходящий за пределы человечески познаваемого^[19].

Определение. Обозначим этот уровень как трансцендентное в минимальном смысле – не как «еще один объект», а как область реальности, которая существует независимо от нашего познания и не может быть сведена к тому, что для нас доступно чувственно и рационально.

P4. Слово «Бог» (в до‑конфессиональном, апофатическом употреблении) – это обозначение для минимальной онтологической интуиции: существование реальности, превосходящей человеческий опыт и человеческое понимание, но при этом не сводимой к чистому отсутствию.

C2. Следовательно, в минимальном апофатическом смысле Бог существует: не как описанный субъект с набором свойств, а как онтологическая необходимость трансцендентного, вытекающая из структуры человеческого познания (P1–P4).

Этот аргумент минимален и апофатичен: он доказывает не существование Бога религиозных догматик, а то, что религиозный язык о Боге может указывать на нечто реально существующее, не будучи чистой фикцией или психологической проекцией. Все, что начинается дальше – личностность, Откровение, конкретная вера, – выходит за рамки доказательства и относится к области мистического опыта и исповедания, а не к области философской аргументации.

 

Но, как ни странно, несмотря на только что сказанное, я не готов остановиться на этом. Дело в том, что в рассуждениях о Боге мы еще не исчерпали до конца ресурсы рациональности. Дальнейшие посылки могут строиться на только что обнаруженном факте: человек рефлексирует границу ему доступного, а значит, так или иначе, ищет способа ее переступить. В области имманентно‑непознанного он осуществляет это с помощью науки: расширяет поле наблюдаемых явлений, уточняет модели, строит новые теории и приборы, увеличивает глубину и разрешение взгляда. В области трансцендентно‑непознаваемого этот же импульс принимает иные формы: возникает специфически антропологическая потребность в трансцендировании – то есть в выходе за пределы эмпирического опыта и заданных рамок природной мотивации, в поиске такого измерения реальности, в котором сама человеческая жизнь и ее конечность получают новый горизонт понимания.

Такое трансцендирование можно описать максимально нейтрально. Человек не удовлетворяется тем, что просто существует внутри данного ему мира; он стремится соотнести этот мир с чем‑то большим, что не сводится к совокупности фактов и закономерностей. Это проявляется в философском размышлении о пределе, в рефлексии по поводу смерти и времени, в опыте нравственного долженствования, который не укладывается полностью в рамки биологической выгоды или социальных норм. В этом регистре человек не столько стремится расширить свое знание, сколько пытается увидеть собственное существование под углом, который не задан ни природой, ни культурой, ни его индивидуальной биографией.

Хочу подчеркнуть: то, что я сейчас описываю, интуитивно знакомо каждому и обычно интерпретируется как проявление духовности – но слово «духовность» опять же желательно не перегружать с самого начала теологическим содержанием. Достаточно, если мы будем понимать ее как специфически человеческую способность к смыслополаганию: способность соотносить любой частный опыт с тем целым, которое ни один частный опыт не исчерпывает. Животное приспосабливается к среде – оно заключено в своем умвельте. Человек – единственное существо, которое способно отрефлексировать свой умвельт, спросить: не «как это устроено?», а «что это значит?» Смысл по природе своей всегда указывает за пределы факта.

Это делает потребность в трансцендировании не случайной психологической особенностью, а структурной чертой человеческого бытия. Человек – единственное из известных нам существ, для которого вопрос о смысле собственного существования вообще возникает^[20]. Он не просто существует, он вынужден так или иначе относиться к своему бытию. Мартин Хайдеггер описывал исходную ситуацию человека как «заброшенность»: каждый из нас обнаруживает себя уже существующим – в конкретном мире, в конкретных условиях, которых он не выбирал, – и потому неизбежно стоит перед вопросом, что делать с существованием, которое началось без его согласия? Виктор Франкл пришел к схожему выводу, но уже не онтологически, а клинически. В своей книге «Человек в поисках смысла» он показал, что индивид способен вынести почти любые условия жизни, если видит в ней смысл. Нас разрушают не страдания, а бессмысленность происходящего.

Смысл для человека – не роскошь и не надстройка над так называемыми «базовыми» природными потребностями, а онтологическая необходимость. Но смысл по природе своей не замкнут. Любое частное «зачем» отсылает к другому «зачем», то – к следующему, и это движение не останавливается до тех пор, пока вопрос не упирается в безусловное: в основание, которое уже не нуждается в опоре на что-то иное^[21]. Именно это движение – от частного смысла к его последнему основанию – и есть трансцендирование. Оно не привнесено в человека извне: оно встроено в саму логику смыслополагания, а значит, в сам человеческий способ существовать.

Таким образом, потребность в трансцендировании не просто продукт цивилизационного развития и не компенсаторная иллюзия, а антропологическая константа: она присутствует во всех известных культурах, на всех стадиях исторического становления, в различных формах – философской, религиозной, художественной, нравственной. Ее универсальность говорит о том, что перед нами не случайный симптом, а нечто укорененное в том, что значит быть человеком.

Рациональность здесь продолжает работать, но сменяет режим. Она уже не рассчитывает постепенно превратить трансцендентное в просто еще не изученное, а учится различать: где речь идет о расширении знания, а где – о выходе к предельным основаниям самого опыта. В этом втором случае ее задача – не описать то, что по определению не становится объектом, а прояснить структуру человеческого стремления к выходу за предел, показать, что это стремление не случайная аномалия, а важнейшая характеристическая черта антропологического феномена. Так рациональность подводит нас к порогу: она не дает содержательного знания о трансцендентном, но показывает, что вопрос о нем встроен в саму логику человеческого существования – и уклониться от него значит оставить это существование без основания.

Показательно и другое: фундаментальные понятия, которыми человек неизбежно оперирует – Красота, Добро, Справедливость, Истина, – не выводятся полностью ни из природных закономерностей, ни из социальных договоренностей. Каждое из них претендует на общезначимость: мы говорим не «это кажется мне красивым», а «это красиво»; не «мое племя считает это справедливым», а «это справедливо». Сквозящая здесь установка на безусловность и есть скрытая отсылка к трансцендентному: за каждым таким понятием стоит апелляция к тому, что не зависит от чьего-либо частного мнения или исторических обстоятельств.

Напомню, что именно на этой интуиции держится кантовский моральный аргумент. Кант, отвергнув теоретические доказательства бытия Божия, нашел иную точку опоры для разговора о Боге – в структуре нравственного опыта. Если категорический императив требует от нас безусловного следования долгу, а высшее благо – единство добродетели и счастья – должно быть достижимо^[22], то необходимо постулировать существование Бога как гаранта этого единства. Бог здесь – не объект теоретического знания, а условие, без которого нравственный порядок повисает в воздухе. Рациональность морального опыта требует трансцендентного основания – не как желанного утешения, а как логического условия собственной состоятельности.

К сожалению, кантовский аргумент весьма уязвим. Принцип «должен – значит, можешь» (Яков Друскин говорил, резко полемизируя с Кантом: «Если должен, то не могу») философ применяет к индивидуальной способности действовать морально. Однако совсем не очевидно, что он распространяется на совпадение добродетели и счастья как на итог истории^[23]. Я обязан быть добродетельным – и это означает, что я способен им быть. Но отсюда никак не следует, что мир с необходимостью устроен так, чтобы добродетель обязательно вознаграждалась. Кант делает незаметный шаг: от «разум требует от нас стремиться к высшему благу» к «значит, высшее благо должно быть осуществимо в мире» – но это уже совсем другой тезис, и он требует отдельного обоснования, которого Кант, строго говоря, не дает.

Критики – начиная с ближайших современников Канта и кончая философами XX века – обращали внимание на то, что постулаты практического разума слишком удобно подстроены под необходимое автору. Бог, бессмертие, свобода – все то, что было вынесено за скобки «Критики чистого разума», возвращается через «практическую необходимость». Генрих Гейне в трактате «К истории религии и философии в Германии» (1834) иронично заметил, что кантовский аргумент выглядит как философское утешение, а не как строгий логический вывод.

Кроме того, непонятно, почему, собственно, мораль нуждается в метафизическом «страховом полисе»? Стоики, буддисты, большинство современных деонтологов и многие экзистенциалисты исходят из того, что нравственное требование значимо само по себе, безотносительно к тому, вознаграждается ли следующий ему здесь или в вечности.

Проблема еще и в том, что реальный моральный опыт устроен не так, как описывает его Кант. Философ исходит из «факта чистого практического разума» – безусловного нравственного закона, который якобы дан нам с такой же очевидностью, как аксиомы теории познания, и который можно реконструировать в форме универсализируемого категорического императива. Но если смотреть не на идеализированную конструкцию, а на то, как этические регуляторы влияют на реальную человеческую жизнь, придется признать, что в основе лежит не безличное и якобы самоочевидное требование разума, а сложный сплав аффектов, привычек, культурных кодов, эмпатии и страха, чувства справедливости и чувства вины, которые далеко не всегда сводимы к единому рационально выводимому принципу.

Иными словами, моральный опыт в своей фактичности не является чисто рациональным: он не дает себя переживать как «чистый закон разума», который просто предъявляет себя субъекту в форме универсального «ты должен». Напротив, он приходит через конкретные истории, травмы, образцы, конфликты, через переживание чужой боли, несправедливости, стыда – и уже потом может быть рационально осмыслен, систематизирован, очищен, но не порожден из одной лишь формы разумности. Поэтому кантовский переход от «факта разума» к постулатам практического разума – свободе, бессмертию и бытию Бога как условиям высшего блага – опирается не столько на феноменологию морали, сколько на идеализацию, в которой изначально проигнорированы все иррациональные и исторические составляющие нравственной жизни.

И все‑таки кантовский аргумент, при всей своей логической уязвимости, удерживает одну принципиально важную интуицию. Он фиксирует тот факт, что в структуру нашего опыта встроена апелляция к чему‑то безусловному: это не «добавка» к нравственному сознанию, а его конститутивный момент. Человек является существом, живущим так, словно истина, добро, красота и справедливость обладают такой же онтологической полновесностью, как гравитация или атмосферное давление, хотя в сугубо научной картине мира, сведенной к эмпирическим фактам и прагматическим детерминациям, для них как будто не находится очевидного места. Можно сказать, что антропологический феномен, каким он предстает в своем культурном становлении, со всеми присущими ему аксиологическими, религиозными и эстетическими измерениями не может быть истолкован без учета того самого Нечто Ничто, к которому обращается сознание, обнаружившее собственный предел.

Большинство необходимых для человеческого существования понятий – с ценностным наполнением – без адресации к трансцендентному действительно «повисают в воздухе». Они предполагают хотя бы потенциальную апелляцию к Подлинному, к Истине в онтологическом смысле – как к полноте бытия Универсума, а не к сумме индивидуальных мнений, всегда лишь релятивизирующих представление о добре, совершенстве, гармонии, справедливости. Но если понимать Истину как полноту бытия, то невозможно обойтись без того, что уходит за пределы человеческого умвельта.

Животное обитает в замкнутом окружении значимостей, соразмерных его виду; человек же принципиально открыт тому, что он не может просто «встроить» в среду своего природного и социального обитания, тому, что упрямо увлекает за имманентные пределы. Открытый умвельт человека прямо указывает на непосредственную связь антропологического феномена с религиозностью: не в узком конфессиональном смысле, а в плане неустранимой потребности в трансцендировании. В таком широком понимании религия и есть форма бытия человека в Универсуме – способ соотнести свою конечную, исторически обусловленную жизнь с тем, что говорит о вневременном и бесконечном, тем самым, не допустив окончательного разрыва между экзистенциальным опытом личности и объективированной картиной реальности.

Внимательный читатель в этом месте отреагирует: вот мы и добрались до того, что применительно к Канту было названо «философским утешением». Или можно сказать иначе: до попытки метафизического примирения между абсурдностью бытия и нашим человеческим желанием обретения смысла.

Опасность такого «метафизического примирения» действительно реальна, и ее нельзя обойти молчанием. В какой‑то момент речь о религиозности как о структуре человеческого опыта может незаметно превратиться в утверждение, что мир в целом устроен так, чтобы удовлетворить наши смысловые запросы, что за линией горизонта обязательно обнаружится гармония, оправдывающая и абсурд, и зло. В этом месте возникает именно то, что Камю называл философским самоубийством: неспособностью выдерживать напряжение между тоской по смыслу и немотой мира, подменой трезвого взгляда на антропологическую ситуацию – утешительной доктриной.

Для Камю честность перед опытом абсурда предполагает отказ от любых гарантий, от любого «задним числом» обещанного объяснения, которое якобы ожидает нас по ту сторону смерти, истории или космического процесса. Абсурд – это не временное недоразумение, которое метафизика призвана сгладить, а устойчивое соотношение двух величин: безмерного человеческого требования ясности, справедливости, оправдания и немоты мира, который не дает ответа.

Именно поэтому всякая религиозная или философская система, превращающая трансцендентное в залог окончательной гармонии, для него подозрительна: она, по сути, снимает конфликт, который должен быть прожит, и подменяет «мысль в напряжении» утешительным нарративом. Камю предпочитает мыслить человека как существо, способное оставаться верным своему запросу смысла, не получая на него окончательного ответа^[24]; его «бунт» – это форма жизни, в которой жажда справедливости и осознание ее недостижимости при наличном мироустройстве сосуществуют, не складываясь в утешительную метафизическую картину всеобщей гармонии.

Мне кажется, это как раз тот пункт, где к позиции Камю нужно отнестись критически и «разъять» ее изнутри. С одной стороны, он настойчиво отказывается от всякого метафизического утешения и готовности увидеть в Универсуме хотя бы потенциальную гармонию; абсурд он понимает как устойчивое отношение между нашим жестким запросом на смысл и «неразумным молчанием» мира. С другой стороны, его ответ абсурду – бунт, свобода и страсть – уже вводит определенный нормативный горизонт: есть правильный способ жить перед лицом абсурда и неправильный, есть героизм «существования вопреки» и есть предательство в виде надежды или самоубийства.

В этом отношении абсурд у Камю оказывается в какой‑то мере очеловеченным и рационализированным: он служит сценой для проверки человеческого достоинства, стойкости, способности выдерживать ясность без самообмана. «Человек абсурда» – фигура не столько констатирующая фактическое состояние дел, сколько воплощающая стоический идеал: жить без опор и все‑таки сохранять внутреннюю целостность. Здесь легко уловить оттенок героизации своеволия: «мой бунт, моя свобода, моя страсть» – формула, в которой абсурдная ситуация уже превращена в повод для своего рода аскезы и стилевой позы, хотя Камю и пытается держаться в стороне от любой метафизики смысла. Именно на этом «суверенном Я», делающем из непримиримости экзистенциальный подвиг, и стоит, на мой взгляд, задержать критический взгляд.

Это «суверенное Я» выглядит крайне двусмысленно. Оно как будто отказывается от всякого метафизического примирения с миром, но в то же время тайно абсолютизирует субъекта: именно «мое» делается последним неустранимым основанием, перед лицом которого – да, мир остается немым, но зато утверждается неуязвимость моей позиции. В этом легко различить контуры своеобразной «антиметафизической метафизики», где на место примиряющего Абсолюта подставляется суверенное «я», героически сохраняющее верность себе самому.

Здесь явно происходит абсолютизация этого «суверенного я», тем более спорная, что человек по определению не является причиной себя самого. На самом же деле скрыто допускается именно эта посылка, которая приводит к обожествлению собственной субъективности. На деле Камю точно воспроизводит логику Кириллова – героя «Бесов» Достоевского: если Бога не будет, то тогда я – бог. И совершенно этого не скрывает, посвящая философии «логического самоубийцы» соответствующую главу в «Мифе о Сизифе».

С точки зрения писателя, Кириллов честнее большинства: он доводит логику «если Бога нет» до единственно последовательного разрешения. «Умозаключение классически ясное.– пишет Камю.– Если Бога нет, Кириллов – бог. Если Бога нет, Кириллов должен себя убить. Следовательно, Кириллов должен себя убить, чтобы стать богом». Камю восхищается этой бескомпромиссной последовательностью и одновременно отвергает сам финал: самоубийство означает сдачу абсурду, бегство от него, а не героическое удержание разрыва.

Но здесь и обнаруживается, что философ воспроизводит ту же исходную логику, только не доводит ее до конца. Суверенное «я» в его картине мира – это не причина самого себя в строгом смысле causa sui, которую традиционно приписывали только Богу (или субстанции у Спинозы). Но в функциональном отношении именно так оно и работает: моя воля, мой бунт, мой взгляд становятся последней точкой опоры, которая ни на чем внешнем не держится и ни перед чем не отчитывается. В этом смысле Камю не выходит за горизонт логики Кириллова – он лишь задерживается перед последней чертой, полагая, что важнее не доводить дело до самоубийства, а бесконечно самоутверждаться в героически выдерживаемом существовании «вопреки».

Если человек онтологически не является причиной самого себя (он получает себя как данность, заброшен в мир, конечен), то абсолютизация «моего бунта» становится в точности той формой идолопоклонства, о которой предупреждал Яков Друскин: «последний идол – я сам». Разница между «метафизическим примирением» и «антиметафизической метафизикой» Камю в этом плане проявляется не столько в наличии или отсутствии Абсолюта, сколько в том, на что опирается обещание смысла: прежде им был Абсолют, мыслимый как основание целесообразности мира и человеческой истории, теперь эту роль стремится занять суверенный субъект, который за счет собственного героизма пытается противостоять пустоте, отказываясь признать какое‑либо иное, кроме себя, основание.

На этом фоне особенно показательно, как работает в формуле Одностороннего синтетического тожества Друскина местоимение «сам». Там, где Камю, защищаясь от утешительных онтологий, пытается сделать из «само-сам» последнюю твердыню человеческого достоинства, Друскин, напротив, усматривает в этом притязании на «свое» тонкую форму идолопоклонства, требующую столь же радикального разоблачения, как и любые попытки метафизического примирения^[25]. Опасность состоит в том, что, отвергая «примиряющую» метафизику, мы незаметно утверждаем другую – метафизику собственного взгляда, собственного бунта, которые начинают выполнять ту же упорядочивающую (даже рационализирующую) функцию, только уже не по отношению к миру, а по отношению к моему «я». Обращаю внимание: в любом случае нам никуда не выйти из метафизического дискурса, равно как, оставаясь людьми, нам не избавиться от потребности в трансцендировании (то есть от религии). Мы существуем внутри нее и было бы глупо притворяться, что дело обстоит иначе.

Однако, говоря о религии как о форме бытия человека в Универсуме, важно подчеркнуть: речь идет не о гарантированном примирении, не о заранее прописанном happy end-е, а о самом факте неустранимого обращения за пределы имманентного, о движении, которое не совпадает с обладанием. Апелляция к трансцендентному не снимает разрыва между конечным и бесконечным, между страданием и пониманием; она лишь делает этот разрыв явным, переживаемым, не позволяя его замуровать в непротиворечивой «картине мира». В этом смысле религиозность, понятая радикально, не столько утешает, сколько сохраняет болезненное, но честное знание о том, что человеческие смыслы и структура реальности не складываются в безоблачную метафизическую идиллию.

Тем самым проблема веры встает перед человеком не как альтернатива «рациональному» или «честному» существованию, а как вопрос: на чем я готов основывать свое согласие жить – на непосредственном доверии к своему суверенному «я», или на доверии к тому, что мой ум не в состоянии полностью удержать и контролировать? В первом случае я неизбежно скатываюсь к «метафизике своеволия»; во втором – признаю, что любая моя метафизика в конечном счете вторична по отношению к опыту отношения, который и называют верой. Можно сказать иначе: если из метафизики нам не выйти, то вопрос веры – это уже не «нужна она или нет», а «кому именно и на каких условиях мы готовы доверить право свидетельствовать об Полноте»?

Именно в этом смысле следующий шаг после минимального апофатического трансцендентального аргумента может быть только экзистенциальным. Либо человек остается на уровне признания: «есть Иное, но мне до него нет дела»^[26], либо он позволяет этому признанию войти в собственную жизнь как дилемме. Возникает вопрос: если есть Реальность, превосходящая мой ум и мой опыт и не редуцируемая к отсутствию, что значит жить так, как будто она есть? Вот отсюда начинается пространство веры. И еще раз подчеркну: это не означает отказа от рациональности, это означает осознание, что существует режим, который рациональность подготовила, но сама не может в него перейти.

 

Здесь необходимо одно существенное уточнение. Трансцендирование, поскольку оно интенционально связано с неописуемым и далеко выходящим за пределы возможностей человеческой рациональности, не имеет технологического измерения. Оно носит сугубо субъективный, окказиональный характер: это всегда событие внутри опыта конкретного человека, обнаруживающего себя на границе собственной экзистенции – в горе, в любви, в благодарности, в ужасе перед собственной конечностью, в неожиданном переживании красоты или вины. Универсальной точки входа нет: каждый подступает к этой границе оттуда, откуда его подводит к ней жизнь.

Вместе с тем, при всей непредсказуемости этого опыта, можно, пожалуй, указать на некоторые необходимые, хотя и недостаточные его условия. Речь, конечно, идет не о «техническом обеспечении», а об особом качестве внутренней готовности.

Первое из них – остановка привычного самообоснования: пока «я» занято защитой своей картины мира, подтверждением собственной правоты или поддержанием внутренней связности, оно закрыто для всего, что могло бы представлять угрозу для уже обретенной виртуальной целостности. Необходима некая форма внутренней тишины, безоружности, готовности обнаружить, что то, что считал твердо установленным, на самом деле лишь приблизительно схватывает реальность, которая всегда оказывается богаче.

Второе условие – готовность к изменению устроенности своего «я». Речь идет о чем-то более серьезном, чем простая декларация открытости: требуется допустить пересмотр не только отдельных убеждений, но самого способа существования – как это произошло, например, с библейским Иовом. Человек, заранее требующий, чтобы трансцендентное подтвердило его нынешнее «я», закрывает именно тот зазор, без которого подлинная встреча с реальностью была бы невозможна.

Третье – феноменологическая честность: умение замечать, что на самом деле происходит внутри опыта, прежде чем начать его объяснять, классифицировать или встраивать в уже готовую схему. Здесь уместно отталкиваться от друскинской формулы ОСТ: мысль тождественна жизни лишь в точке непосредственного их пересечения – но не в тот момент, когда сознание уже отступило от бытия, чтобы рассуждать о последнем.

Выполнение этих условий не гарантирует встречи с запредельным, но без них она, по всей видимости, невозможна. Примечательно, что эти три условия не являются изобретением философской антропологии. Они зафиксированы в Евангелии с той конкретностью и лаконизмом, которая отличает живое свидетельство от теоретической конструкции. Притча о богатом юноше – один из наиболее психологически точных эпизодов новозаветного текста – раскрывает именно эту ситуацию.

Юноша приходит к Иисусу с вопросом, звучащим, казалось бы, предельно искренне: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» Однако его реакция на слова Христа показывает, что первое условие не выполнено: он занят не поиском, а подтверждением. «Все это я сохранил от юности моей» – ответ человека, который уже выстроил виртуальную целостность и ищет санкции на ее подтверждение. Его самообоснование кажется ему завершенным, и он пришел не за пересмотром жизненных позиций, а за печатью, их закрепляющей.

Второе условие – готовность к изменению устроенности своего «я» – оказывается для богатого юноши непреодолимым порогом. Слова Иисуса «раздай все, что имеешь» – это не столько требование поменять свой имущественный статус, сколько указание на ту сложную, выстраданную систему смыслов, за которую держится вопрошающий. Его «большое имение» – прежде всего духовный капитал, тот сложившийся строй праведности и самооправдания, с помощью которого юноша пытается соединить привычный земной горизонт с безмерным требованием трансцендентного. Богатство здесь – не только вещи, но весь уклад его жизни, в котором он уже нашел для себя место и смысл. «Он отошел с печалью, потому что у него было большое имение»: человек столкнулся с несоизмеримостью привычного образа существования и призывом выйти в пространство, где нет никаких гарантий, увидел эту несоизмеримость, и предпочел остаться внутри уже обжитой конструкции^[27].

Третье условие – феноменологическая честность – нарушается уже в момент его прихода к Спасителю. Юноша формулирует свой вопрос так, чтобы ответ оказался заранее вписанным в его собственную систему координат: он спрашивает о делании, о выполнимом действии, то есть переводит встречу с трансцендентным в регистр достижения. Это и есть то самое «объяснение прежде переживания», о котором говорит формула ОСТ: он приходит с готовой схемой и ищет место, куда встроить недостающий элемент, – вместо того чтобы допустить нерелевантность собственных схем.

Евангельский текст, таким образом, описывает не моральный провал^[28], а экзистенциальную ситуацию: человек, стоящий у порога подлинной встречи, не может решиться на кардинальный разрыв с тем, что якобы гарантирует ему уже обретенную целостность. Мнимую, разумеется, иначе у него не появилось бы вопросов к Христу.

 

Я утверждал, что трансцендирование сугубо личностно: мы либо располагаем внутренним мистическим опытом, либо нет. Но, может быть, точнее сказать иначе: либо имеем привычку замечать его и удерживать внимание на нем, либо, напротив, немедленно переводим переживание инсайта в режим рациональной интерпретации. Последнее тем проще сделать, что у нас нет эмпирических методов проверки и фиксации благодати. Не только другому, но и самому себе человек не может предъявить ничего, кроме веры в то, что контакт с трансцендентным имел место в реальности, всегда рискуя выдать желаемое за действительное. Последнее обстоятельство делает критически важной не только проблему готовности к трансцендированию, но и вопрос о способе удержания его последствий.

Опыт трансцендирования, если он случился, не имеет имманентного продолжения, он не вплетается в нашу жизнь автоматически как полученный навык или усвоенная технология поведения: он вспыхивает и гаснет. Остается не сам контакт, а его след – и вопрос в том, как дальше мы с ним взаимодействуем? Его можно попытаться сразу концептуализировать, то есть превратить в содержание, которое будет храниться в памяти как «мой мистический опыт» и тем самым окажется встроено в ту самую систему самообоснования, которую инсайт на мгновение поколебал. Это наиболее распространенная и вполне человеческая реакция: след (а может быть шрам) от встречи с запредельным становится биографическим фактом, а не живым источником дальнейшего духовного движения.

Удержание последствий означает сохранение той внутренней разомкнутости, той трещины в привычной картине, которую мистический опыт произвел, а не просто запоминание его содержания. Речь идет о готовности жить в условиях необратимо изменившейся системы координат: пережитое состояние уходит, но именно оно смещает метрику восприятия. Иными словами, след подлинного опыта проявляется в трансформации самого способа, которым «я» соотносит себя с реальностью.

Здесь обнаруживается парадокс: чем настойчивее человек пытается удержать полученный опыт – зафиксировать его, описать, сохранить в неприкосновенности, – тем вернее он превращает его в объект обладания, то есть возвращается именно к той позиции, которую состояние инсайта должно было разрушить. Попытка «овладеть» трансцендентным есть форма возвращения к имманентному. Не случайно в аскетических традициях – от исихазма до ignacian spirituality^[29] – духовник предостерегает от привычки искать подтверждения своей «духовной успешности» в повторении ярких молитвенных состояний: само «переживание благодати» легко становится новым идолом.

По-видимому, единственный способ удержать «след» связан с изменением жизненной практики: того, как человек ведет себя, взаимодействуя с другими, как он начинает относится к молчанию, к собственным притязаниям на правоту. В этом смысле подлинность опыта трансцендирования проявляется не в его феноменологической яркости и не в уверенности, что «это было по-настоящему», а в этическом и экзистенциальном эхе – в том, что после уже становится невозможным оставаться таким, каким ты был до.

Тем не менее рациональное осмысление инсайта и попытка его интерпретации неизбежны. В какой-то момент происходит перевод сугубо субъективного и интимного переживания в общезначимый план, требующий соответствующего контекста и тезауруса. Невозможно бесконечно оставаться только в разомкнутости вспыхивающего и гаснущего опыта: сама речь, сама потребность поделиться, засвидетельствовать, передать ведут к выработке языка и форм, в которых этот опыт может быть высказан и разделен, в конце концов тобою самим осознан. Отсюда – значение религиозных практик, обряда и Откровения, а также его теологических проекций.

На этой стадии язык выступает посредующим звеном между единичным, субъективно пережитым и тем, что может быть закреплено в культурной памяти как общий ресурс. Именно через языковые формы (не обязательно вербальные) индивидуальный опыт получает шанс выйти за пределы частной истории и стать доступным другому. Но это возможно лишь в той степени, в которой используемый язык соответствует напряженности переживания. Чем беднее его контекст, чем уже круг смыслов, к которым адресуется человек, тем выше риск того, что мистический опыт будет примитивизирован, превращен в схему или лозунг. Возможность адекватного выражения прямо зависит от качества языка: от его глубины, исторической насыщенности, способности удерживать многозначность интерпретаций, а также от интенсивности нашей внутренней работы с ним – того, насколько мы действительно этим языком владеем, а не просто пользуемся готовыми формулами.

Вот почему «индивидуальная религия» – в смысле сугубо приватного, никак не соотнесенного с традицией духовного опыта – не выдерживает испытание временем и не справляется с требованием внятности: ни перед другими, ни перед самим человеком. Именно здесь возникает опасность ложной трактовки. История религиозной мысли полна примерами того, как трансцендирование, лишенное адекватной богословской огранки, соскальзывало в ересь – не потому что в истоке своем было ложным, а потому что язык его выражения оказывался слишком примитивным или так сказать самодельным.

Возможна и другая крайность – уклонение в рафинированную игру культурными формами, своеобразную «игру в бисер», которая столь же безошибочно уводит от подлинного содержания переживания. В этом случае уже не язык служит выражению мистического опыта, а сами состояния инсайта (или, скорее, их симуляции) подгоняются под изящные конструкции, аллюзии и цитаты. Человек безупречно владеет символическим формулами, но это владение остается эстетической игрой мотивами и почти не отражает того, как он на самом деле живет.

Без живого контакта с языком, уже прошедшим через века напряженного богословского, аскетического и художественного осмысления, человек рискует остаться один на один даже не с самим пережитым, а лишь с его ускользающим следом – с ощущением, что нечто было дано, но не удержано и не понято. Этот след нечем закрепить, не к чему привязать. Придется снова и снова возвращаться к одним и тем же образам, интерпретациям, словам – не потому что они точны, а потому что других просто нет. В этом смысле укорененность в культурном контексте – это не внешнее давление на индивидуально пережитое, а условие экзистенциальной внятности последнего.

Религиозная традиция, по существу, и есть долгий труд по выработке языка, пригодного для выражения опыта трансцендирования. Псалмы, литургические тексты, молитвенные формулы, аскетическая и мистическая литература создают пространство, в котором отдельный человек получает возможность «примерять» свой инсайт к уже известным образам и интонациям. Благодаря этому его собственное переживание не растворяется в молчании и не распадается на бессвязные эмоции, а находит опорные точки в общем поле смыслов. Так единичное постепенно становится постижимым – пусть и не до конца – для других и для себя самого.

Но зависимость от языка одновременно порождает серьезную угрозу. Вместо того чтобы искать собственные слова, человек без смущения начинает говорить чужими: повторяет знакомые догматические формулы, не имеющие отношения к его собственному внутреннему опыту (даже, если у него имеется таковой). В подобном режиме язык перестает быть мостом между личным и общим, превращаясь в ширму, за которой можно спрятаться от встречи с тем, что действительно произошло^[30]. Поэтому задача духовного роста заключается не только в том, чтобы освоить религиозный тезаурус, но и в том, чтобы позволить ему стать подлинным выражением пережитого, а не заменой последнего. Именно от качества этого внутреннего соработничества с языком зависит, сможет ли опыт трансцендирования войти в культурную память, не утратив своей живой силы.

Традиция в этом смысле выполняет двойственную функцию. С одной стороны, она предоставляет язык, в котором опыт может быть высказан без полной утраты своей напряженности: символы, образы, догматические формулы фиксируют минимальный каркас общезначимости. С другой – любая фиксирующая формула всегда угрожает подменой живого движения: вместо того чтобы возвращаться к источнику, человек начинает оперировать готовыми цитатами. Поэтому отношение к Откровению и к богословской рефлексии оказывается столь же рискованной областью, как и сам мистический опыт: в обоих случаях мы вступаем в пространство, где ничего нельзя ни доказать, ни гарантировать, и именно поэтому человек несет личную ответственность за то, как он этот опыт удерживает и передает дальше.

Отсюда следует важное следствие для понимания Откровения. Если трансцендирование личностно, то и Откровение – даже будучи зафиксировано в каноническом тексте, даже будучи передано в стройной системе догматов – всегда обращено непосредственно к каждому. Читать слова Евангелия и переживать опыт трансцендирования – не одно и то же. Священные книги существуют как возможность, как приглашение; но живым событием они становится лишь в точке личной встречи – там, где Слово вдруг начинает говорить именно с тобой, о твоей ситуации, поверх исторической дистанции. Это и есть то, что мистическая традиция называет «внутренним слухом».

Еще раз повторю: внутренний мистический опыт принципиально индивидуален. Его нельзя передать в виде информации, нельзя доказать стороннему наблюдателю, нельзя воспроизвести по требованию. Он не удостоверяется внешней проверкой – именно потому, что стоит по ту сторону объективирующей рефлексии. Тем не менее он поддается фиксации в свидетельствах: исповедях, молитвах, богословских текстах, поэзии, иконографии – во всем, что оставляет след пережитой встречи. Причем, это могут быть вещи формально далекие от религиозного опыта. Например, удивительная способность садовода понимать опекаемые им растения, их отклик на внимание и заботу. Или феноменальное взаимодействие механика с машиной, которую он чувствует как живой организм и может объяснить и предсказать причину каждого сбоя.

Примеров можно привести множество – из любой области человеческой активности. Каждый раз мы имеем дело с чем-то, что трудно свести к набору четко описываемых действий или рациональных правил, но оно явно превосходит уровень «обычного» умения. Это знание не сводится к инструкции, хотя постоянно подтверждается на практике: садовод, механик, музыкант или врач действуют так, как если бы между ними и их «объектом» существовала особая, интимная согласованность, невыразимая до конца ни в словах, ни в четко артикулируемых процедурах. В таких случаях мы интуитивно говорим о «чутье», «наслышанности», «настроенности» – о способности быть в резонансе с тем, что происходит по ту сторону субъект-объектного разделения.

Это еще не обязательно религиозный опыт, но и не просто набор жизненных навыков: в подобных феноменах обнаруживается какая-то избыточность, когда результат явно превосходит сумму доступных имманентному описанию процедур. Поэтому именно эта зона опыта так легко становится материалом для притч, наглядных примеров, метафор: через них мы пытаемся обозначить ту область человеческой практики, которая ускользает от строгой проверки, но все же несомненно составляет основу любой профессиональной деятельности, учитывается и признается другими.

В этом смысле религиозная традиция может рассматриваться как особая форма хранения и передачи таких свидетельств. Она собирает и упорядочивает разрозненные знаки встреч: чуда, прозрения, «совпадения», услышанной молитвы, неожиданного прояснения. Каждый отдельный случай остается уникальным и принципиально личным, но, будучи вписан в общий корпус текстов, образов и практик, он перестает быть частной историей и начинает работать как возможный ориентир для других. Именно так индивидуальное переживание образует ткань общего опыта, не растворяясь в нем до конца.

Отношение к свидетельствам, однако, требует строгого разграничения. Чужое свидетельство – будь то даже Евангелие, сочинения Августина или запись в дневнике анонимного монаха – не является для меня источником веры. Источником может быть только собственный опыт. Но свидетельства, которым я доверяю, могут выступать, во-первых, как подтверждение – то есть как указание на то, что мой опыт не случаен и не уникален, что другие подходили к той же границе и нечто различали за ней; во-вторых, как коррекция – то есть как предостережение от ловушек самообмана, от эйфории, от нарциссического экстаза, от опасности перепутать «голос Бога» и эхо собственных желаний.

Именно здесь и начинает играть решающую роль авторитет. То есть такой опыт, которому я доверяю как более глубокому, зрелому или точному, чем мой собственный. Именно он задает ориентиры и работает как зеркало, помогая различать, где происходит подлинное трансцендирование, а где действует его имитация; где имеет место встреча с Иным, а где – лишь столкновение с собственным «я», увеличенным до размеров Абсолюта, то есть с тем идолопоклонством, о котором предупреждал Друскин.

Вполне рационально относясь к тому, что каждый человек (будучи человеком) вовлечен в ситуацию трансцендирования, причем, то Нечто Ничто к которому обращается мой мистический опыт не фикция, я имею все основания с полной серьезностью рассматривать накопившиеся за последние пять тысяч лет свидетельства Его присутствия, подозревая при этом, что среди них некоторые были оставлены людьми куда более продвинутыми по пути духовной зрелости, чем я. У меня нет никаких, опять же, рациональных оснований тотально не доверять им всем, тем более, что в совокупности они сплетаются в несколько мощнейших религиозно-культурных традиций, одной из которых является христианство. Именно в таком контексте я и рассматривал бы известное пари Паскаля, которое в своем изначальном замысле было отнюдь не капитуляцией разума перед верой, а приглашением к последовательности: если свидетельства присутствия Иного накоплены и не могут быть огульно отвергнуты, то уклонение от ответа на них само требует серьезного обоснования^[31].

Все, о чем шла речь выше, можно свести к одному наблюдению: человек устроен так, что вопрос о Боге рано или поздно настигает его – независимо от того, ищет он Бога или нет. Дело в том, что этот вопрос встроен в саму ткань человеческого существования, поскольку человек – единственное существо, которое доходя до края собственных объяснений, обнаруживает, что это не край, а порог.

Разум способен довести нас до этого порога. Он может показать, что наш способ видеть мир не исчерпывает всей реальности, что у опыта есть границы, которые не удается снять ни дополнительным знанием, ни усложнением теорий, и что за пределами человеческого умвельта остается нечто, не сводимое к нашим схемам. В этой точке разум обнаруживает пределы собственной рациональности и признает, что дальше его привычные инструменты не работают.

Что делать с этим порогом – личное дело каждого. Можно зафиксировать его как любопытный философский факт и пройти мимо. Можно позволить ему стать вопросом, который меняет все остальное.

Первый вариант заставляет признать границы собственного умвельта, но продолжать жить так, словно за ними ничего нет. В этом режиме разум превращает свои схемы в замкнутый мир: существовать оказывается возможным только внутри собственного смыслового «пузыря», где все потенциально объяснимо, но цена этой объяснимости – принципиальная закрытость Иному. Это спокойный и на вид рациональный путь, но в пределе он оставляет человека наедине с виртуальной реальностью собственных иллюзий, каждая из которых обладает лишь относительной, ситуативной значимостью и легко заменяется другой при смене контекста.

Второй путь – разрешить самому факту границы стать вызовом: допустить, что за пределами привычного горизонта действительно есть что-то, что меня касается, и что с этим «чем-то» придется иметь дело не только теоретически, но и экзистенциально. Здесь уже речь идет не о расширении знаний, а о готовности меняться самому. Второй путь рискованный: он требует готовности к пересмотру самого устройства собственного «я». Именно в этом и состоит отличие веры от мировоззрения.

 

---

1. Пример сходящегося ряда: 1/2+1/4+1/8+? =1

2. В отличие от Зенона подход Аквината не количественный, а качественный. Он мог бы сказать так: «Я не утверждаю, что отрезок не может состоять из точек. Я утверждаю, что никакая точка сама по себе не является протяженной, и из этого следует, что где‑то должен появиться иной тип реальности – протяженность как таковая, которая не сводится к свойствам отдельной точки».

3. Как будто возможно такое понимание! Здесь я целиком и полностью на стороне Псевдо-Дионисия.

4. Казалось бы, Гаунилон раз и навсегда поставил крест на способе рассуждать «по ансельмовски», обратив внимание на то, что из мышления нет непосредственного, ничем не подкрепленного перехода в реальность. В сочинении «В защиту глупца» бенедиктинец писал: «В разуме я имею и ложное, и само по себе вообще никак не существующее». И тем не менее пять столетий спустя ансельмовская логика в некотором роде возродилась в знаменитом декартовском cogito ergo sum.

Два великих аргумента – «то, больше чего нельзя помыслить» и «я мыслю, следовательно, существую» –держатся на одной и той же метафизической интуиции: мышление может стать точкой отсчета для онтологического вывода, то есть из самого акта разума можно извлечь достоверное знание о бытии. Разница, однако, принципиальная: Ансельм начинает с Бога, тогда как Декарт начинает с «я». У Ансельма человеческий ум лишь «обнаруживает» в себе понятие абсолютного совершенства – как след Создателя в твари, – и этот след уже содержит в себе необходимость бытия Бога. Ум здесь не автономный субъект, а способность, «задетая» Богом. Cogito же – это жест радикального самоудостоверения «я» перед лицом методического сомнения; Бог у Декарта появляется позднее, уже как вывод из анализа идей, а не как исходная данность.

5. В трактате «О душе» (III, 4–5) Аристотель утверждает, что ум, познавая вещь, принимает форму вещи без ее материи. Душа «становится всем», так как ум – пассивный – может принять любую умопостигаемую форму. Это и есть структурное воспроизведение реальности: ум в акте познания изоморфен познаваемому, не становясь им субстанциально. То есть мышление, структурно воспроизводящее реальность, оказывается с последней связано фрактально.

6. Прислушаемся! Вот начало «Прослогиона»: «Эй, человечишка, ныне отлучись ненадолго от занятий твоих, на малое время отгородись от беспокойных мыслей твоих. Отшвырни тягостные заботы и отложи на потом все надсадные потуги твои. Хоть немножко опростай в себе места для Бога и хоть вот столечко отдохни в нем. “Войди в опочивальню” ума твоего, выпроводи вон все, кроме Бога и того, что помогает тебе искать Его, и “затворив дверь”, ищи Его. Говори же, “Все сердце мое”, говори: “Ищу лица Твоего, лица Твоего, Господи, взыскую” (Пс. 26, 8). Эй же ныне и Ты, Господи Боже мой, научи сердце мое, где и как да ищет Тебя, где и как найдет Тебя. Господи, если Ты не здесь, где найду Тебя, отсутствующего? Если же Ты всюду, почему я не вижу Тебя присутствующего? Но истинно обитаешь Ты в “свете неприступном” (1 Тим. 6, 16). А где свет неприступный? Или как подступиться мне к свету неприступному? Или кто приведет и введет меня в него, чтобы я увидел Тебя в нем? И потом, в каких знаках (signis), в каком обличии (qua facie) мне искать Тебя? Я никогда не видел Тебя, Господи Боже мой, не знаю лица Твоего. Что делать, Господи всевышний, что делать этому дальнему Твоему изгнаннику? Что делать рабу Твоему, томящемуся от любви к Тебе и далеко заброшенному от лица Твоего? (Пс. 50, 13)».

7. Чем, замечу попутно, мы постоянно занимаемся. Более того, не в силах не заниматься, потому что так или иначе существуем в определенной культурной матрице, удерживающей образ трансцендентной для нас полноты Реальности в имманентном коконе той или иной мифологемы (сейчас, например, это мифологема примата научного дискурса – сциентизм).

8. Именно эту интуицию разработал Хайдеггер в понятии Ereignis («событие», «со-бытие», «случение»): бытие – это не состояние, а событие раскрытия, которое «происходит» или «не происходит», а не просто «наличествует». Истина (???????) – не свойство суждения, а момент рас-сокрытия, который нельзя зафиксировать раз и навсегда. 

9. Из сказанного не следует, что мышление вообще не должно строить модели, концепты, системы. Опасность не в том, что мысль структурируется, – опасность в том, что структура отождествляется с самой реальностью и заслоняет ее собой. В терминологии Мартина Бубера подобная коллизия описывается как переход от отношения «Я – Ты» к отношению «Я – Оно». Встреча всегда конкретна и событийна, но после нее неизбежно наступает опредмечивание. Бубер понимает его не как грех, но как антропологическую необходимость. Без «опредмечивания» невозможно никакое сообщение, никакая передача опыта. Бубер даже говорит: «Ты» непременно становится «Оно» – но из «Оно» всегда можно вернуться к «Ты». Таким образом, мысль-как-система не противостоит живой встрече абсолютно – она является ее «остатком» и одновременно возможным трамплином к новой встрече. Но, боюсь, дело обстоит не столь благостно.

«Не грех, а необходимость» – это нейтральная, по сути, секулярно-антропологическая формулировка в духе самого Бубера. На самом деле, конечно, это именно что грех, причем, первородный грех, в силу своей антропологической необходимости и неустранимости. Объективация – не злой умысел, но и не невинная данность. Каждый раз именно она искажает образ Божественного домостроения, подменяя его виртуальной симуляцией, способной стать для сознания не столько трамплином, сколько капканом, из которого своими силами человек выбраться не может.

10. И именно здесь, с христианской точки зрения, проступает слабость его схоластической трезвости. Евангелие говорит о вере, которая делает слово действенным: «если будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: “перейди отсюда туда”, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас». Мысль, которая в пределе становится формой такой веры, уже не просто описывает реальность, а вступает в онтологическое соучастие в Божием действии – и в этом смысле оказывается полновесной не сама по себе, а в мере своего сопричастия Тому, кто один творит. Тогда зазор между мыслью и бытием не отменяется человеческим рассуждением – он преодолевается Богом, принимающим человеческую мысль в пространство Своего действия. Там, где мысль становится верой, она перестает быть только «мыслящей о реальности» и начинает быть действием самой реальности.

11. Каждое из этих понятий, конечно, встроено в контекст своего культурно-исторического бытования и соответствующих интерпретаций, поэтому в строгом смысле они не являются синонимичными. Но меня сейчас интересует их общность в том отношении, что все они указывают на Нечто, от полноты человеческого понимания ускользающее, превышающее возможности дискурсивного разума.

12. Можно ли представить себе существо, не являющееся причиной самого себя (то есть, ограниченное, детерминированное своим происхождением и средой обитания – каков и есть человек), которое при это обладало бы всеведеньем? – Нет, это противоречие, и вот почему.

Всеведение предполагает полное и безошибочное знание всего – включая собственную природу и все причины, ее определяющие. Но существо, детерминированное своим происхождением и средой, обладает когнитивными инструментами, которые сами являются продуктом этой детерминации. Его разум сформирован определенными условиями – а значит, он структурно ограничен ими. Инструмент познания не может превзойти те условия, которые его породили, просто в силу того, что он уже вписан в границы этих условий. Проще говоря: конечная причина не может порождать бесконечное следствие. Всеведение – это не количественное расширение знания («знает очень много»), а качественно иной режим познания – знание без перспективной ограниченности, без слепых пятен, заданных точкой зрения. Существо, зависящее от своего происхождения, всегда смотрит «откуда-то» – и именно это «откуда-то» исключает всеведение по определению.

Поэтому в классической теологии всеведение неотделимо от aseitas – самоосновности, существования «из самого себя». Это не случайная связка: причина самого себя и есть то единственное, для чего перспективная ограниченность снята онтологически, а не только гносеологически. Данную способность быть причиной самого себя богословие приписывает исключительно Богу.

13. Согласно Якобу фон Икскюлю умвельт (Umwelt) – это не просто «окружающая среда», а особый мир восприятия и действия, который каждое живое существо строит себе само, к которому оно приспособлено и который определяет его поведение.

14. Здесь важно не смешивать два разных типа ограниченности. Расширение познавательного горизонта – это всегда движение внутри одного и того же типа познания: эмпирического, модельного, дискурсивного. Наука узнает все больше, но узнает именно так: через измерение, модель, проверяемую гипотезу. Этот способ познания всегда схватывает вещь лишь в ее отношениях с другими вещами, никогда – саму по себе. Но то, что по своей природе не является «вещью среди других вещей», не состоит в отношениях зависимости и не имеет структуры, доступной наблюдению – такой феномен (в интерпретации Канта, скорее уже ноумен) в принципе не попадает в сети привычного нам типа познания, как широко их не раскидывай. Это не временное незнание, которое исчезнет с накоплением данных, а несоразмерность иного рода. Сеть, сотканная из отношений, по определению не может поймать то, что ни в какие отношения не вступает. Дело не в том, что наука пока до чего-то не добралась – дело в том, что она движется в другом измерении.

15. В данном случае три точки означают мой отказ фантазировать на тему, как может мыслить разум, вышедший за пределы априорных форм чувственности и рассудка – то есть, способный рассматривать нечто, существующее, допустим, вне пространства и времени. Именно потому, что я нахожусь внутри этих пределов, мне не дано даже сформулировать вопрос о том, что находится по ту сторону, – ведь сам язык, которым я пользуюсь, скроен по меркам человеческой имманентности.

16. В самом деле, невозможно утверждать, что для нас непознаваемое – имеющее отношение к полноте Универсума – существует независимо от нас, хотя бы потому, что мы сами являемся Его частью. Мы сами часть того, что рационально нам недоступно.

17. То есть, взятого самого по себе, объективированного, не обязательно собственной рефлексией, но собственной самостью.

18. Такое понимание снимает классическую критику Фейербаха, считавшего, что «Бог» есть всего лишь проекция человеческих свойств на воображаемый экран, то есть движение снизу вверх, антропоморфизм в чистом виде. В работе «Сущность христианства» он пишет: «Тайна теологии заключается в антропологии… Теология есть антропология, то есть в предмете религии выявляется не что иное, как обожествленное существо человека». На мой взгляд, Фейербах очень точно уловил непосредственную связь антропологии с теологией, что, впрочем, для христианства является закономерным следствием боговоплощения. Бог, обращаясь к людям, старается говорить на понятном им языке, Он являет себя в образе, доступном человеку, и даже позволяет Фоме Неверному палец вложить в Свои стигматы.

Однако, говоря о несомненном существовании трансцендентного, я не пытаюсь изначально наделять его никакими доступными человеческому пониманию качествами. Содержательное наполнение появляется только через Откровение – то есть через инициативу с той стороны границы, а не через проекцию с этой. Впрочем, следует оговориться: без стремления «снизу», без открытости самого человека со-бытие тоже состояться не может. Нам дарована свобода воли держать створки своего сознания на замке или распахнуть их навстречу осеняющей благодати.

19. Мне могут возразить: переход от тезиса «человек не всеведущ» к умозаключению «если бы реальность исчерпывалась познаваемым, человек был бы всеведущ» содержит скрытую посылку, что познающий субъект и реальность соотносятся именно так, что неполнота познания автоматически указывает на онтологический избыток реальности. Этот шаг можно оспорить: возможна позиция, что «за горизонтом» просто ничего нет – не «трансцендентное», а «ничто». Но это не нейтральная позиция воздержания от суждения – это сильное онтологическое утверждение: реальность ровно совпадает с тем, что доступно человеческому опыту. Принять его – значит допустить, что эволюционно возникший, биологически ограниченный когнитивный аппарат является полным и исчерпывающим инструментом Универсума.

Есть еще одна проблема: дело в том, что утверждение «за горизонтом находится не нечто, а ничто» антропологически нерелевантно. Человек не умеет жить с чистым «ничто»; он тут же спросит: «а что такое это ничто?». Тем самым «ничто» превращается в еще один объект мысли, то есть перестает быть пустотой и наполняется содержанием – пусть и негативным. В человеческом опыте «ничто» всегда выступает как отрицание чего‑то («ничего не осталось от…», «ничего не значит», «никого нет»), а не как самостоятельная реальность.

Иначе говоря, как только мы пытаемся сделать «ничто» окончательным ответом, оно тут же превращается в очередное «что‑то» и тем самым свидетельствует не о пустоте за горизонтом, а о неспособности человека удержать эту пустоту без попытки наполнить ее смыслом. Именно поэтому позиция «за горизонтом просто ничто» остается не более чем абстрактной конструкцией. Ее можно логически артикулировать, но нельзя экзистенциально выдержать: в человеческом опыте «ничто» неизбежно превращается в вопрос, в вызов, в немое обращение «к кому?» или «к чему?». Тем самым сама структура сознания обнаруживает не замкнутость на собственном умвельте, а интенциональную открытость к тому, что его превосходит.

Конечно, только что сказанное перекликается с интуицией элеатов: «чистое ничто» не выдерживает испытания мыслью. Разница лишь в том, что, в отличие от Парменида, я не делаю прямого онтологического вывода («небытия нет»), а фиксирую антропологический факт: пытаться жить с «ничто» как с окончательным ответом – значит вступать в противоречие с самой структурой человеческого сознания, неизбежно обращенного к чему‑то и к кому‑то. Тут, правда, сразу же возникает перспектива, уводящая к философии абсурда Камю, но к ней обратимся позднее. Сейчас только уточню: в любом случае человек не может жить с чистым «ничто» в качестве последнего слова. Даже там, где мы героически принимаем бессмысленность мира, все равно неизбежно происходит закрепление некоторой формы отношения к ней – будь то бунт, отчаяние, ирония или вера. В этом смысле даже абсурдизм не живет с «ничто»; он живет с определенным образом абсурдного «чего‑то».

Заметим также, само понятие «явления» реляционно: явление всегда есть явление чего-то. Сказать, что за явлением ничего нет, – значит принять явление без являющегося, что разрушает саму структуру феноменального описания реальности. Поэтому позиция «ничто за горизонтом» требует не меньших обоснований, чем позиция «нечто за горизонтом», – и именно здесь онтологический минимализм, как мне кажется, выглядит убедительнее.

Здесь мы, правда, попадаем в логику Канта, которую я выше критиковал, но лишь потому, что в рамках кантовской системы априорных форм нельзя одну из них – «причинность» – применять к тому, что находится за пределами опыта (к «вещи в себе» или, иначе говоря, к «являющемуся»). Однако этот запрет работает лишь в пределах рационального познавательного подхода. Но разве рациональное познание – единственный способ контакта с реальностью? Кант закрывает рациональный путь к «являющемуся» – и справедливо. Но он ничего не говорит о том, что происходит, когда реальность сама движется навстречу человеку: не как объект, выведенный из умозаключения, а как событие встречи, которое не вписывается ни в какую познавательную схему именно потому, что инициатива здесь исходит не только от познающего субъекта. Есть состояния, в которые мы впадаем не в результате рассуждения, однако переживаем их как событие, выбивающееся из привычной структуры опыта, – например, состояние катарсиса. Разве это не явление без познавательной рамки, которая могла бы его «оформить»?

Рациональный аргумент, таким образом, может сделать одно: показать, что позиция «ничто за горизонтом» несостоятельна как онтологический тезис. Но что именно есть за горизонтом и каким образом это «нечто» может оказаться доступным – уже вопрос иного порядка, решаемый не в пространстве логики, а в пространстве живого опыта и, в конечном счете, личной решимости.

20. На этот тезис могут возразить, напомнив о слонах, которые, по наблюдениям этологов, остаются у тела умершего, словно соблюдая ритуал, или о дельфинах, проходящих тест на самораспознавание в зеркале. Эти данные важны: они показывают, что сложное эмоциональное и когнитивное измерение не является монополией человека. Но даже если допустить, что слон «знает» о смерти, а дельфин различает себя, остается существенное различие. Насколько мы можем судить, лишь человек делает вопрос о смысле своего существования явной темой – разворачивает его в язык, философию, религию, искусство и передает как задачу другим. У животных мы наблюдаем жесты и реакции; у человека – еще и наследуемые формы рефлексии. Именно в этом смысле потребность в трансцендировании остается структурной чертой человеческого бытия.

21. Мы, кажется, уже сталкивались с подобными «ускользающими» рядами в рассуждениях Фомы Аквинского, который пытался найти обоснование для их прерывания. Этого, как мы видели, невозможно сделать на уровне чисто логического анализа: строгая рациональность вполне в состоянии допустить бесконечный регресс оснований и не обязана его запрещать. Но есть антропологическая причина, по которой бесконечные цепочки взаимных «потому что», уходящие в «дурную бесконечность», оказываются экзистенциально невыносимыми. Человеческое мышление и человеческое существование в целом устроены так, что бесконечное откладывание последнего основания переживается как отсутствие опоры: если за каждым «почему?» следует новое «почему?», не наступает момента, в котором можно было бы сказать не только «так есть», но и «так должно быть», следовательно, «я имею основу для своего нравственного выбора». А человек – напомню – не может не выбирать.

Именно поэтому мы вновь и вновь стремимся найти нечто безусловное – такой пункт, в котором цепь ссылок не продолжается дальше, а останавливается. Логика не заставляет нас признать существование этой точки, но сама структура смыслополагания и присущая человеку экзистенциальная потребность в опоре постоянно подталкивают сознание к поиску таковой. Короче говоря, можно констатировать: человеческая природа не приспособлена к миру «дурных бесконечностей». Если всерьез принять картину радикальной заброшенности – мира, в котором не существует никакого последнего основания, – то антропологический феномен, характеризующийся устремленностью к смыслу, истине, добру и красоте, оказывается чем‑то вроде сбоя системы: устойчивым, но по существу ничем не объяснимым внутренним напряжением, ибо мир не содержит в себе того, к чему направлены эти устремления, и не дает им никакой опоры.

Здесь, по меньшей мере, вырисовываются две интерпретации. Либо необходимо признать, что человек в самом своем основании непоправимо поврежден, природно вывихнут: он неизбежно стремится к тому, чего в структуре этого мира нет и не может быть, а потому наши этические и эстетические устремления в конечном счете представляют собой что-то вроде «родового безумия». Либо приходится допустить, что эта устремленность не просто психологическая аномалия, а указание на реальное безусловное основание, с которым она соотнесена, – на измерение бытия, традиционно обозначаемое словом «Бог».

22. Ибо практический разум, согласно Канту, не вправе предписывать нам стремиться к заведомо неосуществимому – это сделало бы сам моральный закон внутренне противоречивым. Кант не мог допустить того, что в XX веке как раз утверждал Камю и другие экзистенциалисты: принципиальную абсурдность мироздания, которое словно бы издевается над человеком («Миф о Сизифе»).

23. Это, кстати, центральная проблема просветительского сознания XVIII века, возникшая по причине растождествления социальной и духовно-смысловой ипостасей человеческой идентичности.

Просвещение само ее создало, имманентизировав социальную жизнь, отказав ей в сакральной основе. Теперь оно было обязано обосновать, как благополучие и нравственность могут совпасть уже здесь, в истории, – тогда как прежняя религиозная картина мира спокойно откладывала это совпадение на потом.

Ричардсон в своем романе «Памела» предложил оптимистический ответ: добродетель вознаграждается социально, стоит только сделать ставку именно на нее. Но уже современники почувствовали фальшь: добродетель, конвертируемая в удачный брак, слишком напоминает хорошо выдержанную корыстную стратегию. Роман «Кларисса» стал антитезисом вроде бы найденному ранее самим Ричардсоном решению: здесь добродетель не вознаграждается ничем, кроме внутреннего достоинства, сохраняемого даже ценой смерти героини. Синтез невозможен: можно выжить как Памела, поступившись чистотой мотивации, или умереть как Кларисса, сохранив ее.

В том же XVIII веке Державин в оде «Фелица» попытался снять противоречие иначе – через фигуру просвещенного монарха как живого исключения из общего правила: Екатерина II добродетельна и при этом счастлива, мудра и при этом успешна. Но данный пример (да и то, конечно, мифологизированный) только подчеркивал, насколько синтез труднореализуем для обычного смертного.

На эту тему писали Вольтер, Руссо, Шефтсбери, Хатчесон, Адам Смит, Мандевиль и многие другие. Кантовский постулат о Боге как гаранте высшего блага – это, в сущности, философский вариант той же операции: точка совпадения добродетели и счастья выносится за пределы обыденного опыта – в Провидение, в вечность, в фигуру трансцендентного гаранта.

24. Очевидно, что Камю фактически описывает ситуацию Иова, его «бунтующий человек», пожалуй, ближе к библейскому праведнику чем, вероятно, того хотелось бы автору «Мифа о Сизифе».

Разница в том, что у Иова на месте молчания мира возникает Другой – Бог входит в контакт со страдальцем, но не как поставщик смыслов, а как Тот, чье присутствие само есть ответ, не сводимый к конвенциональному содержанию слов, произнесенных Всевышним. Иов не получает рационального обоснования мироустройства, но переживает событие (точнее даже так: со-бытие) встречи с Тем, кто за этим мироустройством стоит. Это и есть «мистический прорыв к трансцендентному»: не передача информации, а изменение самой структуры отношения, следовательно, и изменение самого человека, вопрошающего Универсум.

Камю упорно оставляет горизонт пустым: никакой Ты не приходит. Точка, в которой у Иова возникает Бог, у Камю ничем не заполнена – и именно перед этой пустотой человек конституирует себя как настаивающего на своем, самому себе равного субъекта (заметим, неизменного в своем бунте). По факту, однако, Камю все равно мыслит человека в отношении к чему‑то радикально его превосходящему: к абсурду, к немоте мира, к отсутствующему ответу. Это «радикально его превосходящее» не оформлено как Нечто Ничто, нуминозное или предвечная тайна, но работает структурно очень похоже: человеческое «я» стоит перед чем‑то необъяснимым, неуправляемым и принципиально невыводимым из имманентных категорий.

Можно схематизировать:

• У Иова: запрос смысла > молчание > крик/взывание > явление Бога без объяснения > вера, не отменяющая боли > трансформация взывающего.

• У Камю: запрос смысла > молчание > крик > нет явления Бога > решение жить без объяснения > верность своему бунту > статическое самоутверждение.

В обоих случаях «окончательного ответа» в форме готовой технологии жизни и правильного миропонимания не просматривается. Есть форма существования, которая рождается из встречи с непонятным: у Иова – доверие перед лицом говорящего с ним, но непостижимого Бога; у Камю – стойкость перед пустотой молчащего мира. Тем самым при всей своей антирелигиозной установке Камю фактически описывает не столько чисто секулярную ситуацию, сколько секуляризованный вариант древней библейской истории. Интересно, как он сам этого не заметил!

У Иова столкновение с «пустотой» – с отсутствием понятного ответа и с необъяснимым злом – заканчивается преобразованием самого человека. Он выходит из этой истории другим: его язык меняется («я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле»), масштаб взгляда сдвигается от собственного страдания к космической перспективе. Именно встреча с Богом перестраивает структуру его «я». Иначе говоря, разрыв между Иовом и миром/Богом в финале повествования не замазывается рациональной теорией, но и не консервируется: он становится точкой проходящего через него преобразования и встраивания в более широкий порядок бытия.

У Камю же абсурд пустоты, напротив, замораживает субъекта в его самотождественности. Бунт – это форма жизни, в которой «я» окончательно определяется как то, что не отказывается от себя и своих требований даже при полном отсутствии ответа. «Я» фиксируется как последняя инстанция, которая не меняется, а только подтверждает себя из раза в раз перед лицом того же самого немого мира. Место встречи, которое у Иова становится точкой со‑бытия с Трансцендентным и, соответственно, точкой внутренней трансмутации, у Камю превращается в непреодолимый и несдвигаемый зазор: чем дольше длится бунт, тем отчетливее «я» отделяется от того, чему противостоит, и тем жестче отвердевает в своей самости.

Вывод очевиден: в «модели Иова» прорыв к Нечто/Ничто, к непостижимому, делает человека более включенным в ткань бытия; в «модели Камю» та же пустота становится фоном для бесконечного самоутверждения субъекта, который, оставаясь верным себе, все сильнее отрывается от мира.

Можно, конечно, возразить: не является ли трансформация индивида в результате встречи с Богом внушенной себе иллюзией? На этот вопрос нельзя ответить в терминах внешней проверки: для Камю всякая ссылка на трансцендентное рискует оказаться бегством от честного переживания абсурда, тогда как библейская повествовательная рамка предлагает противоположное прочтение: обнаруженный разрыв бытия и его понимания не заделывается утешительной картиной, а проживается как событие необратимого изменения самого человека. В этом смысле «модель Иова» принципиально открыта обвинению в иллюзии, а «модель Камю» – обвинению в самоокостенении. Первая рискует принять за Откровение то, что было лишь внутренним аффектом, вторая склонна выдавать за честность то, что оказывается героизированной замкнутостью «я» на себе самом.

25. В ОСТ местоимение «сам» – не просто указание на суверенный субъект, как у Камю, а оператор самообъективации. Сказать «сам» в друскинском регистре – значит вынести себя из непосредственного потока жизни в позицию одновременно смотрящего и рассматриваемого: и того, кто смотрит, и того, на кого он смотрит. Жизнь и мысль о жизни разводятся: появляется «я такой‑то» как предмет, о котором можно рассуждать, оценивать, выстраивать концепцию. В этот момент «часть» отпадает от «целого»: целостное, нерасщепленное существование рассекается линией рефлексии, и то, что называлось «сам», превращается в одну из вещей среди других, но парадоксальным образом абсолютизированную.

Если у Камю «сам» – это крепость, выстроенная для героической обороны против абсурда, то у Друскина «сам» – уже симптом падения: признак того, что я ухватил себя не как полученную, дарованную, мне включенность в большее целое, а как принадлежащий мне объект. Отсюда парадокс: словосочетание, которое грамматически обычно обозначает максимальную близость («я сам»), у него оказывается индикатором максимальной отдаленности – разрыва между живущим и тем, кто о собственной жизни рассуждает. И это уже не просто моральное предостережение, но и онтологический диагноз: там, где «сам» застывает как объект и опора, уже произошла утрата целого, и никакой героический бунт эту утрату не восполняет.

26. Это типичная установка позитивиста, на следующем этапе, вопреки очевидности начинающего вообще отрицать наличие Иного или делать вид, что наше существование никак с Ним не связано.

27. Полнота и целостность которой, повторю, иллюзорна. Более того: богатый юноша теперь об этом знает. Но для него оставаться в ложном и одновременно комфортном виртуале надежнее, чем сделать шаг в неведомую, опасную реальность. В этом смысле его выбор удивительно похож на тот, который делает в культовом фильме «Матрица» персонаж по имени Сайфер. Это человек, уже вышедший из иллюзии, увидевший подлинное положение вещей, но сознательно захотевший вернуться в прежний уют сконструированной реальности, а потому пошедший на сделку с системой. В знаменитой сцене с сочным стейком он прямо говорит, что предпочитает вкус ложного счастья знанию правды и согласен заплатить за такой выбор ценой предательства. По сути, это и есть позиция богатого юноши: зная о мнимости достигнутого смыслового благополучия, все равно выбирать удобную иллюзию вместо опасной правды. Такова, кстати, внутренняя логика любого предательства: сначала отвергается уже опознанная тобой Истина, а уже потом предается все остальное – другие люди, дело, которому служишь, собственная жизнь, лишившаяся опоры на подлинное.

28. Обычно же ее именно так и интерпретируют Якобы она учит, что духовное совершенство требует преодоления привязанности к материальному. Но это только самый поверхностный и не слишком интересный слой.

29. Ignatian spirituality – это духовная традиция, идущая от Игнатия Лойолы и ордена иезуитов: практика «различения духов», ежедневного экзамена совести, молитвенного размышления о Евангелии и упражнения, где человек учится различать, какие внутренние движения ведут к Богу, а какие – от Него. В ней как раз очень внимательно анализируются «утешения» и «сухости», чтобы не спутать подлинное движение духа с психологическими или нарциссическими всплесками. От себя замечу, что надежной технологии здесь нет. В состоянии трансцендирования мы пребываем там, где не выписывают страховых полисов. Именно поэтому являемся ответственными участниками взаимонаправленного движения Истины и человека.

30. Это, по сути, еще одна разновидность той же стратегии, которую мы уже видели на примере богатого юноши. Там человек прикрывается выстроенной системой смысловых направляющих, чтобы не допустить пересмотра самого себя; здесь – готовыми словами и признанными формулами, чтобы избежать риска языковой неадекватности. В обоих случаях происходит одно и то же: вместо того чтобы выдержать напряжение разомкнутости, человек спешит затушевать ее – либо через устойчивую структуру нормативной жизни, либо через устойчивую структуру канонизированного языка.

31. Паскаль формулирует свое пари в ситуации, когда разум уже исчерпал свои возможности: ни доказать, ни опровергнуть существование Бога он не в состоянии. В этой точке неопределенности человек все равно вынужден занять какую-то позицию – уклонение тоже является выбором, причем «выбором против». Паскаль предлагает рассмотреть ставки: если Бог есть, а я жил так, как будто Его нет, – потери несоизмеримы с тем, что я мог бы приобрести; если Бога нет, а я жил так, как будто Он есть, – я теряю немного. Рациональный выбор, таким образом, оказывается на стороне веры.

Стандартное возражение против этой аргументации состоит в том, что она редуцирует веру к расчету и упускает из виду, что веру нельзя просто «выбрать» как выгодную стратегию. Паскаль, однако, и сам это понимает: его пари – не конец рассуждения, а его начало. Оно лишь показывает, что у человека есть достаточно оснований, чтобы начать всерьез относиться к вопросу о Боге и вдуматься в то, что, собственно, принято иметь в виду под верой и рациональностью, и как они связаны друг с другом.

В том контексте, который обсуждается выше, пари Паскаля читается иначе, чем обычно. Речь идет уже не о выборе между двумя неопределенностями: в распоряжении человека – пятитысячелетняя (если не пятидесятитысячелетняя) совокупность свидетельств, которую он не имеет рациональных оснований целиком отвергать. В этом случае пари перестает быть прагматическим расчетом и становится призывом к последовательности: не делать исключения для религиозного опыта там, где в любой другой области накопленные свидетельства были бы приняты всерьез.