Вопрос о бытии Божием на самом деле распадается на два вопроса, чего, как правило, не замечают. Первый: существует ли Бог,что бы мы ни понимали под этим словом. И второй: что Он такое. Казалось бы, сначала необходимо ответить на второй вопрос, иначе бесполезно задавать первый. Мы сперва должны определить то, о чем идет речь, а потом уже искать аргументы в пользу его существования либо отсутствия. Да, именно так дело и обстоит с любой конечной сущностью. Но с Богом все иначе, ибо он непостижим и бесконечен.

Забавно, что я тут же вынужден был приписать ему некоторые качества, хотя сам собирался запретить это делать, в частности, сопрячь с Ним наше человеческое представление о бесконечности, которое, может быть, вполне иллюзорно, а значит, Он, возможно, не бесконечен в нашем человеческом понимании. Но это вынужденная мера, потому что затевая подобный разговор, мы обречены все время прибегать к обозначению необозначаемого. Увы, в построение рассуждения сразу же вмешиваются те априорные формы чувственности и рассудка, о которых писал Кант. Лучше всего ограничиться простым указанием, назвав то, к чему мы адресуемся Нечто Ничто.

Конечно, это Нечто Ничто вольно Само называть нам свое «имя», Само открываться человеку. Только эти откровения, фиксируясь человеческим языком, застывая в человеку доступных формах, пропускаются через все тот же фильтр ограничивающей наше понимание априорности и сами по себе не могут считаться исчерпывающим описанием того, Кто их дает. Любое «имя», любой образ, любой догматический формуляр оказывается, строго говоря, лишь человеческим способом обозначить необозначаемое, способом навести мост между Нечто Ничто и нашей конечной чувственностью и рассудком. Поэтому апофатическая традиция – та самая «отрицательная теология» – напоминает: корректнее говорить о Боге в модусе того, чем Он не является, а не пытаться «зафиксировать» Его положительными определениями.

Отсюда и парадокс, к которому я подводил: любой образ Бога, будучи выражен в конечных категориях пространства, времени, причинности и моральных качеств, по необходимости ложен как образ Его и истинен лишь как образ нашего отношения к Нему. В строгом смысле слова мы никогда не определяем Бога как «то, что Он есть», мы лишь приписываем Ему такие предикаты, которые позволяют нам жить так, как будто Нечто Ничто действительно существует и имеет к нам отношение.

По этой причине, если мы начнем со второго вопроса, с определений, пусть даже опирающихся на ту или иную религиозную традицию, то сразу же фактически обусловим ответ на первый. И он будет отрицательным: такого Бога, как он зафиксирован в нашем человеческом представлении буквально не существует ^[1].

Тогда, отказавшись от слишком нагруженного теологической традицией слова «Бог», нам придется переосмыслить второй вопрос в апофатическом ключе и сказать: Нечто Ничто – это не то, и не то, и не другое. Не то, что может быть выражено средствами человеческой коммуникации (образно, вербально, музыкально-ритмически и т.д.)^[2]. Оно для человека принципиально непознаваемо, находится за границей рационально доступного. И вот теперь можно спросить: так есть ли сама эта граница, намекающая на присутствие Запредельного?

Строго говоря, мы не в состоянии описать ее «с другой стороны»: мы не знаем, что там, вне нашей чувственности и рассудка. Но мы можем довольно точно фиксировать сам факт наличия предела, на который снова и снова натыкается человеческое мышление. Человек постоянно имеет дело с тем, что выходит за рамки рациональных категорий – с опытом красоты, добра, свободы, любви, смерти, которые не сводятся ни к сумме нейронных процессов, ни к набору социальных функций. В каждом из этих измерений мы обнаруживаем «избыточное», невыводимое до конца ни из причин, ни из выгод, ни из эмпирических описаний.

Не тоже ли самое Блез Паскаль называл «доводами сердца», отличными от «доводов разума»? – Как раз этот опыт несоразмерного: любовь, добро, смерть, свобода, которые показывают, что человек живет между двумя безднами^[3] и не может замкнуть мир в пределах рационально доступного.

Вероятно, именно это переживание границы и есть первый, апофатический ответ на вопрос о бытии Нечто Ничто. Мы не в состоянии сказать, что оно такое, но способны честно признать: человеческое существование отсылает к чему-то несводимому к имманентному миру. Тот факт, что у нас вообще возникает вопрос о Запредельном, что мы чувствуем неадекватность любых окончательных определений и не удовлетворяемся паутиной детерминаций, уже является «следом» какого-то внешнего касания. В этом смысле вопрос «существует ли Бог?» превращается в вопрос: готов ли человек, обнаружив в своем экзистенциальном опыте неизъяснимое, признать реальность означенной выше границы – и жить так, как будто она не случайная иллюзия, а указание на присутствие Того, что не вмещается в наш привычный мир.

Это, если говорить об экзистенциальном обосновании существования Нечто Ничто – через ощущаемую границу антропологически доступного. Но возможно ведь и рациональное обоснование, так сказать – с «этой стороны» границы: понимание принципиальной неполноты возможностей человеческого восприятия. Нет сомнений, что существо, возникшее в результате долгой эволюции биологических форм, не может быть совершенным, оно имеет свой ограниченный спектр ресурсов постижения мира^[4]. Конечно, разум и техника в состоянии радикально расширять наши чувственные диапазоны, компенсируя биологические ограничения. Но даже в этом случае мы имеем дело лишь со сложной системой инструментов, встроенных в тот же конечный антропологический горизонт, а не с абсолютным существом, совпадающим с Универсумом.

Я имею в виду конечность, которая обнаруживается на всех трех уровнях антропологической идентичности. Природная ипостась дает нам конечное тело и ограниченный спектр органов чувств; социальная – встраивает это тело в конечные языки и практики, которые отбирают и структурируют опыт; духовно-смысловая – задает конечные горизонты смыслов, в рамках которых мир вообще может быть понят и пережит^[5].

Осознаваемая ограниченность с неизбежностью ставит вопрос о границе, а значит, и о том, что за ней находится. Из фиксируемого факта человеческой конечности возникает интуиция бесконечного, которому мы пытаемся дать имя: «Нечто Ничто», «трансцендентное», «Бог»… Но тут возникают вот какие сомнения.

Во-первых, почему, собственно, за границей имманентного должно обязательно находиться нечто, а не ничто? Логически, из факта нашей конечности не следует, что там обязательно должно скрываться что-то: метафизический вопрос «почему есть нечто, а не ничто?», остается принципиально открытым, и обе гипотезы – о Нечто и о Ничто – равноправны как мыслимые варианты. Но феноменологически мы устроены так, что человек не может помыслить чистое отсутствие: всякий раз, когда мы произносим « ничто», мысль превращает его в образ, состояние, фон – в нечто, о чем можно спрашивать «что это?». Я сейчас лишь акцентирую ту данность, с которой элейцы столкнулись еще у истоков онтологии. Парменид утверждал, что мыслить можно только сущее: «мыслить и быть – одно и то же», а небытие ни помыслить, ни высказать нельзя. «Ничто», попав в язык, неизбежно становится мыслительным «нечто», так что даже отрицательный ответ на вопрос о границе имманентного – «за ней ничего нет» – на уровне сознания превращается в некоторый образ пустоты, а не в чистую, немыслимую пустоту^[6].

Поэтому обнаруженная граница нашего мира одновременно оставляет открытым логический вопрос о том, есть ли за ней что-то или ничего, и в то же время феноменологически склоняет нас к интуиции «нечто»: мы фактически не способны удержать чистую пустоту, не превратив ее хотя бы в негативный образ. Наименование «Нечто Ничто» и пытается честно зафиксировать эту двойственность: мы остаемся в пределах логической неопределенности, но описываем ее через опыт сознания, которое, сталкиваясь с пределом, неизбежно ориентируется на нечто, даже когда пытается говорить о ничто.

Во-вторых, интуитивно нам кажется, что всякая конечность должна иметь «край»: линию, перейдя которую, мы оказываемся в иной области. Но это не обязательно так: достаточно вспомнить сферу. Она конечна, ее можно измерить, но как ни двигайся по ее меридианам, мы нигде не обнаружим момента выхода за предел. Достигая условного «края», мы не сваливаемся в ничто (или в неоднократно помянутое, Нечто Ничто), а просто продолжаем скользить по той же самой поверхности, возвращаясь в исходную точку.

Перенесем эту модель на сферу человеческого знания. Пока мы живем в режиме имманентного – внутри доступных чувственных, языковых и культурных форм – реальность дана нам только как такая поверхность: замкнутая оболочка человеческого опыта, по которой мы можем бесконечно перемещаться, не покидая ее . Любые новые факты, впечатления и смыслы оказываются вписанными в уже знакомую конфигурацию нашего мира: они не превращаются в подлинно «иное», а лишь заполняют очередные участки той же самой «конечно-безграничной» формы. Мы двигаемся вдоль нового меридиана, убежденные, что охватываем все более широкий горизонт реальности, – тогда как на деле остаемся внутри одного и того же замкнутого строя человеческого видения мира. О своей ограниченности же узнаем не по событию «выхода», а по круговому характеру движения: как бы далеко мы не пытались продвинуться, неизбежно возвращение к тем же вопросам, тем же апориям, тем же тупикам^[7].

Однако здесь важно обговорить предел самой этой модели. Сфера как образ замкнутого опыта описывает ситуацию двумерных существ, живущих исключительно на поверхности: для них поверхность и есть весь мир, никакого «снаружи» в таком опыте не существует, и нет понимания что границей является сама «оболочка» подобного существования. Но человек, вообще говоря, способен и к «трехмерности» – к трансцендированию: то есть к временному выходу в метапозицию по отношению к собственной жизни. В этот момент граница обнаруживается – и она оказывается не линией, начерченной где-то внутри имманентности существования, а самой поверхностью сферы как таковой. Ею является не конкретный предмет или состояние, а сам способ нашей жизни – та совокупность априорных чувственных, языковых и культурных форм, в которых мы с необходимостью пребываем как конечные существа.

Тем самым обнаруживается антропологическое различие двух позиций. Адепты первой – те, кто ползут по поверхности «сферы», живут имманентным как абсолютом: их мир – это вся реальность, и любые перемещения остаются в пределах заданной оболочки, так, что даже не возникает мысли о каком-либо «снаружи» . Те, кто совершает трансцендирование, не покидают поверхность физически – они по-прежнему остаются конечными существами с теми же органами чувств, тем же языком, той же культурой. Но они получают опыт проблескового видения этой поверхности как поверхности: обнаруживают, что мир имеет форму, что сами условия их существования являются той самой ограничивающей оболочкой, а значит, реальность по определению шире ее. Не «где-то там, за линией» – а в том измерении, которое делает возможным взгляд на сферу извне, обнаруживающий ее конечность.

Именно поэтому граница здесь не фиксируется как объект: она переживается как событие изменения точки зрения – когда привычный горизонт, доселе казавшийся всем миром, вдруг обнаруживает себя всего лишь как часть. И Нечто Ничто в этом контексте – не обозначение чего-то лежащего «за линией», а название того измерения, в котором наша жизненная сфера впервые становится обозримой.

 

 

---

 

1.Можно подумать, что, говоря так, я тем самым отрицаю существование Христа и его историческое явление человечеству. Речь, однако, идет не о том, существовал ли реальный человек из Назарета, о его жизни, смерти, общении с учениками, – все это вполне принадлежит к области исторического, а значит, к той самой сфере, где наши понятия о времени, пространстве, свидетельствах и фактах вполне применимы.

Я лишь утверждаю, что ни один из наших образов Бога – в том числе тех, которые мы связываем с христологическими формулами, догматами, литургическими текстами, – не совпадает с тем, что Бог есть в себе. То, что христианская традиция говорит о Христе как о Боге и человеке, о воплощении, о спасении, – это язык отношения, язык веры, а не протокол «объективного состояния дел» в трансцендентной сфере. Мы имеем дело с откровением, но всякий раз, проходя через человеческий язык и мышление, оно обретает форму, неизбежно ограниченную нашими априорными способами понимать мир. Поэтому отрицание «такого Бога, как мы его себе рисуем», не отменяет возможности его реального присутствия – оно лишь трезво напоминает, что любое человеческое описание этого присутствия является «символической картой», а не самой «территорией».

2.Опять вынужден оговориться, опровергая только что сказанное. Было бы неправильно делать вывод, будто Запредельное никак не может быть явлено: великие откровения, Евангелие, подлинные произведения искусства – это не слабые Его «отголоски», а следы полного присутствия Нечто Ничто в человеческом мире. Правда, это полное присутствие не простирается за пределы здесь-и-сейчас и не находит опоры в причинности, или психологии. Подобные моменты инсайта не обязательно являются результатом нашего воображения, но теми событиями, в которых трансцендентное целиком входит в имманентное, оставаясь при этом принципиально к нему не сводимым. Поэтому мы можем говорить не столько о постепенном «приближении к Богу», сколько о редких точках, где Он сам пересекает границу и присутствует – но так, что это ни из чего в мире не следует и ничем в мире не объясняется.

К такому пониманию близка позиция православного богослова Владимира Лосского (1903–1958) – сына известного философа Николая Лосского: для него совершенный апофатический путь ведет не к простому молчанию, а к полному интеллектуальному не-знанию как условию подлинного богопознания. Бог здесь не «определяется» как один из сущих, а встречается – как Тот, кто радикально превосходит всякое положительное «есть». Именно поэтому Лосский опирается на различение непознаваемой сущности и познаваемых энергий: в Своей сущности Бог остается абсолютно недоступен и неименуем, но в Своих энергиях – действиях, светах, дарах – Он всецело присутствует и действительно переживается, не переставая при этом быть трансцендентным миру.

С феноменологической точки зрения подобное различение непознаваемой сущности и познаваемых энергий, конечно, можно рассматривать как нашу символическую рационализацию предельного опыта: попытку удержать сразу и неприступность Бога, и реальность встречи с Ним, распределив их по двум несводимым, но сопряженным измерениям. Именно поэтому паламистская традиция, в которую вписывается Лосский, настаивает на антиномичном характере этого различения: оно не объясняет Бога, а фиксирует ту границу, за которой языку приходится прибегать одновременно к утверждению и снятию собственных понятия.

Читатель, возможно, заметил, что, выстраивая высказывание о трансцендентном, я вынужден все время утверждать, опровергая, и опровергать, утверждая: почти каждый тезис немедленно требует антитезиса, который формально его снимает. Надеюсь, что это не небрежность и не непоследовательность мысли, а структурная необходимость, диктуемая самим предметом. Когда мы говорим о конечных вещах, тезис и антитезис взаимно исключают друг друга: стол либо деревянный, либо нет (да и то, лишь в случае его включения в поверхностный утилитарный контекст рассмотрения). Но когда предметом становится то, что по определению выходит за пределы наших категорий, логика взаимоисключения перестает работать. Любое утверждение о Нечто Ничто истинно в одном отношении и немедленно недостаточно в другом: реальность в ее полноте целиком не вмещается ни в одну из категорий. Николай Кузанский называл это coincidentia oppositorum – совпадением противоположностей: в Боге крайности не исключают друг друга, а совпадают, и язык о Нем поэтому неизбежно антиномичен.

Позже Кант подошел к обоснованию того же с эпистемологической стороны: разум, выходя за пределы возможного опыта, неизбежно впадает в антиномии – равно доказуемые противоположные утверждения, и это не ошибка рассуждения, а симптом встречи с тем, для чего наш рассудок изначально не предназначен. Апофатическая традиция поэтому и не является просто «отрицательным» богословием в смысле отказа от высказывания – она говорит: единственный честный способ свидетельствовать о трансцендентном состоит в том, чтобы постоянно снимать каждое свое утверждение, не давая ему затвердеть в окончательное определение, которое подменило бы живую реальность схемой.

3. Фраза о «двух безднах», между которыми живет человек, отсылает к центральной антропологической интуиции Паскаля. В «Мыслях» он описывает наше положение как «середину между ничем и всем»: «ничто по сравнению с бесконечностью, всё по сравнению с ничто», затерянность «между двумя безднами – бесконечностью и ничтожностью». Одна бездна – бесконечность в большом: необъятный космос, бесконечное множество миров, по отношению к которым человек онтологически ничтожен, «пылинка в чулане Вселенной». Другая – бесконечность в малом и в небытии: бездна ничтожества, небытия, бесконечно малых глубин, в которых человеческое существование так же теряет свою устойчивость. Именно сознание этого положения – одновременно величия и ничтожества, конечности, «вставленной» между бесконечностью и ничто, – для Паскаля и есть источник «доводов сердца»: свидетельств о реальности Бога, которые не выводятся из рациональных доказательств, а рождаются из переживания собственной затерянности между двумя безднами

4. Эволюция формирует адаптации – набор признаков, позволяющих виду выживать в конкретной среде, а не идеальный «универсальный прибор» для познания всего сущего. Любые адаптации по определению относительны: они эффективны лишь при определенных условиях и могут оказаться бесполезными или вредными при их изменении. Человеческие органы чувств и когнитивные структуры – продукт именно таких адаптаций: глаз видит только узкий диапазон электромагнитного спектра, ухо слышит ограниченный диапазон частот, рецепторы настроены на определенные типы стимулов, сознание может действовать только в пределах априорных форм чувственности и рассудка. Это значит, что человеческое восприятие мира изначально работает в ограниченном спектре ресурсов и не может претендовать на бесконечную, совершенную постигающую способность – оно достаточно для выживания вида на планете Земля, но не для исчерпывающего взаимодействия с Реальностью во всей ее тотальности.

5. Я опять вынужден оговариваться. Духовно-смысловая ипостась, действительно, «конечна», если иметь в виду культуру, формирующую вокруг человека смысловой «кокон»: совокупность мифов, понятий, норм, традиций, через которые мы осмысляем свое существование. Но на той же духовно-смысловой высоте происходит и размыкание этого кокона – собственно трансцендирование.

Экзистенциальный опыт показывает: рано или поздно человек сталкивается с состояниями, для которых готовый смысловой запас культуры оказывается недостаточным – с опытом немыслимого зла, радикальной душевной боли, предельной красоты, неожиданного призвания, утраты цели существования. В этих состояниях привычный горизонт трескается: слова, догматы, повседневные истории перестают работать, и человек вынужден либо выстроить «систему обороны» из цинизма и скепсиса, либо рискнуть довериться тому, что по отношению к его прежнему миру приходит «снаружи» – как новый смысл, не выводимый из старых схем. Именно это доверие к тому, что выводит за пределы культурного кокона, отзываясь в глубинном опыте, и есть трансцендирование: духовно-смысловая ипостась, оставаясь «конечной», принимает собственную «конечность» как конститутивный признак ее отношения к реальному – как признак того, что реальность по определению не совпадает с человеческим горизонтом и всегда превосходит его.

Поэтому антропологический предел в духовно-смысловом измерении работает сразу в двух направлениях: он и ограничивает нас культурными формами, и делает возможным их «превышение». Мы никогда не выходим из языка и традиций «наружу» чистыми, но именно в трещинах этого языка, в кризисах и прорывах смысла возникает опыт Нечто Ничто как того, что не является еще одной культурной фигурой, а обозначает кардинальный факт незамыкаемости мира в конечной интерпретации. Но, впрочем, мы это уже обсуждали выше.

Интересно другое: определенной степенью открытости (правда, не рациональной) наделены и другие две ипостаси антропологической идентичности. Природная открыта Нечто Ничто через опыт телесного предела: моменты боли, экстатического наслаждения, истощения, болезни и смерти показывают, что тело не совпадает с реальностью целиком, а лишь до какой-то черты выдерживает ее напор. Там, где эта черта достигается, человек напрямую ощущает: есть что-то, что не умещается в его биологический ресурс. Социальная ипостась открыта Нечто Ничто через моменты обнаружения несоответствия привычных норм жизни твоему внутреннему посылу: индивид вдруг перестает помещаться в отведенную ему роль, обнаруживая, что общественный порядок – не последний этаж реальности: есть адресат и измерение, к которым никакая социальная координация не сводится.

Это и есть антропологический способ взаимодействия с миром: мы нащупываем присутствие превышающего нашу природу через тестирование пределов доступного. И снова вспоминается Паскаль: «Величие человека тем и велико, что он сознает свое горестное ничтожество. Дерево своего ничтожества не сознает».

Тем самым можно представить структуру человеческого опыта как диалог конечного с бесконечным. На всех трех уровнях своей антропологической идентичности мы живем в конечных формах – природных, социальных, смысловых, – и именно в этих формах снова и снова наталкиваемся на их предел: телесный, ролевой, экзистенциальный. В каждом случае опыт фиксирует только собственную конечность, но обнаружение этой конечности действует как «ожог», выявляющий прикосновение извне, чего-то, что разглядеть невозможно. В этом смысле человеческое существование изначально разворачивается как постоянное обращение конечного к бесконечному – к тому напряжению между ничтожеством и величием, которое Паскаль выразил метафорой «мыслящего тростника».

6. Мартин Хайдеггер в лекции «Что такое метафизика?» исходит из того же затруднения, но разворачивает его в другом направлении. Он подчеркивает: Ничто «не есть ни предмет, ни вообще что-либо сущее», его нельзя отыскать рядом с сущим как еще один объект, и всякая попытка схватить его в качестве чего-то делает его сущим. Однако именно в опыте тревоги, когда «все сущее скользит прочь» и привычный мир оказывается радикально лишен опоры, человеку является Ничто – не как пустой фон, а как особый способ явления самой целостности сущего. Хайдеггер настаивает, что Ничто не тождественно простому «небытию» у элеатов: это не просто отсутствие всего, не пустая дырка в ткани сущего. Для него Ничто – это «ничтожение», то есть такой опыт, через который сущее как целое впервые открывается нам как сущее . Не случайно именно в контексте анализа Ничто он ставит свой предельный вопрос: «почему вообще есть сущее, а не скорее Ничто?» – так, как будто без встречи с Ничто сам этот вопрос не артикулируется.

В этом смысле хайдеггеровская интуиция не отменяет элейский запрет на мысль о небытии, а переводит его в другой регистр: невозможность помыслить небытие как «что-то» становится не логической границей, а местом феноменологического опыта. Там, где у Парменида мышление по самому своему устройству не может превратить пустоту в предмет, ранний Хайдеггер говорит о Ничто как имени глубины бытия, которая не совпадает ни с какой отдельной вещью и не сводится к простому отсутствию.

7. А разве не так устроено философское знание? Через века оно действительно возвращается к тем же самым предельным вопросам. В этом смысле философия как раз и живет на «поверхности» той самой «конечно-безграничной» сферы: она бесконечно движется по ее меридианам – бытие и ничто, свобода и необходимость, смысл жизни и абсурдность, человек и мир – и нигде не встречает линии, за которой эти вопросы были бы окончательно сняты (точнее сказать, просто перестали бы иметь значение). Каждый новый ход мысли лишь вписывается в уже данную конфигурацию человеческого опыта, расширяя ее, но не превращая предельные вопросы в решенные задачи. В этом отношении «круговой» характер движения философии – ее постоянные возвращения к одним и тем же основаниям – и является одним из наглядных симптомов той самой конечной безграничности, о которой здесь идет речь.

Отсюда вывод: философия может до предела прояснить структуру конечности, свободы, вины, надежды, может даже указать на трансцендентное, но она остается формой мысли, а не самим событием спасения. Из нее нет выхода в жизнь вечную, хотя она, казалось бы, все время мучительно пытается этот выход найти.

Особенно очевидным это становится в философии экзистенциализма, которая возникает как попытка дойти по меридианам «конечно-безграничной» знаниевой сферы до трещины в ней самой, до места, где поверхность больше не держит вес мысли. Это философия, которая сознательно отказывается рассматривать человека как один из объектов мира, как аккуратную точку на общей карте бытия. Экзистенциалист смотрит не на «человечество», а на этого единственного живого, который сейчас живет, боится, любит, умирает, – и говорит: именно здесь, в этой несводимой судьбе, раскрывается то, что не укладывается ни в схемы «сущности», ни в общие определения.

Экзистенция у них – не новое понятие, а имя для внутреннего ядра человеческого «я», для переживаемой изнутри жизни как судьбы. Отсюда рождается доверие этих мыслителей к тревоге, отчаянию, заброшенности: то, что классическая философия старалась обойти или приглушить, здесь становится главным эпицентром опыта. Но важно заметить: даже когда экзистенциализм говорит языком переживания, он все равно остается на поверхности все той же «интерпретационной сферы», он все равно превращает эту единичность в тему, в форму, в описываемый феномен. Тревога становится «экзистенциалом», свобода – «структурой», смерть – «пограничной ситуацией». То, что изнутри проживается довербально, снаружи все равно оказывается включенным в философский дискурс.

Религиозная ветвь экзистенциализма – Бердяев, Марсель, Ясперс и другие – радикализирует этот ход. Для них трещина в сфере не просто психологический кризис, а указание на Окно, на выход к тому, что превосходит всякую человеческую форму. Они называют это Богом, трансцендентным Ты, глубиной бытия, и одновременно очень ясно понимают: пока мы остаемся в режиме философствования, мы лишь рисуем схемы вокруг этого Окна, но не выходим через него. Именно поэтому у религиозных экзистенциалистов так настойчиво звучит мотив веры: философия может довести человека до предельного вопроса, но ответ в виде «жизни вечной» уже не принадлежит философскому порядку, он приходит не как вывод, а как дар.

Атеистическая линия – Сартр, Камю, Хайдеггер – ведет к той же границе, но делает иной выбор: там, где религиозный экзистенциализм ищет Окно, атеисты усматривают пустой проем, ничто и свободу без всякого «по ту сторону». Но все равно структура их мышления остается прежней: человек поставлен перед пределом, где рушатся привычные гарантии, никакого внешнего смысла не обнаруживается, и именно эта фактическая заброшенность приводит к необходимости решать свою жизнь самостоятельно – но решать философски, через сознание своей свободы, ответственности, конечности. Это тоже «движение по сфере», только признающее, что никакого «вертикального выхода» нет, а есть бесконечное, без опоры, «горизонтальное» самоопределение.

Если опираться на заданную модель «сферического мира» интерпретаций, можно сказать: экзистенциализм делает явным тот факт, что мы нигде не выходим за пределы так или иначе уже заданного, и все наши ходы мысли лишь обходят один и тот же круг человеческих смыслов. В этой круговерти индивид вдруг обнаруживает свое полное одиночество – без внешних опор и готовых ответов – и понимает, что жить ему придется в режиме этой незастрахованной, висящей в воздухе свободы. Религиозный экзистенциализм прямо говорит: дальше – не философия, а вера, обращение к Богу, который не выводится ни из каких понятий. Атеистический отвечает: никакого «дальше» нет, есть только наша свобода и наше «ничто», и мы сами должны нести груз осознания этого.

Так или иначе, обе линии согласны в одном: сам по себе экзистенциализм не является «прорывом в жизнь вечную», он лишь максимально обнажает ситуацию человека на границе. Он выявляет место, где философия, доходя до предела, вынуждена признать: либо здесь начинается вера, либо здесь начинается чистая безысходная свобода – но в обоих случаях речь уже идет не о расширении сферы знания, а о другом режиме существования, который философия не в состоянии обеспечить .