2

Возвращаюсь к своим я и анти-я. Увидев себя в зеркале, я увидел в себе мерзость запустения, увидел в себе геенну огненную, увидел свою лживую личину и за ней самого отца лжи — дьявола. Кто увидел? Кто понял то, что увидел? Ведь вначале мне стало только страшно, когда я увидел чем-то знакомого и очень чужого старика. Когда же понял, что этот старик — я, узнал в нем себя, мне стало еще страшнее. Потом же, вспоминая свой страх, я стал понимать страшное: само страшное раскрылось мне. Кому раскрылось? Кто понял? Кто я?

Я — я сам. И вот, я уже разделился в себе самом: я и я сам. Если я — рефлекс моей утерянной, забытой невинности, то я сам — анти-я. Тогда сейчас я — анти-я; анти-я и есть тот я, который в грехе сам себя разделил, сам себя противопоставил себе. Это разделение и противоположение себя себе самому есть тот же свободный выбор: я сам всегда выбираю себя самого, что бы я ни выбрал, и этим выбором противополагаю себя, выбирающего, себе же, в невинности еще не выбирающего. А за ним — другое противопоставление: себя Богу.

Я сам разделяю себя самого. Но не два я, один я, и один я в свободном выборе раздвоен: я и анти-я. Но тогда три я: я, анти-я и один я, в котором два я. Что же, если не два я, то три я? Но если не три я, то я — не один я. Если я — один я, то один я противополагаю себе раздвоенное я: я и анти-я; это уже второе противоположение, второй свободный выбор, и я — дважды два я: во-первых, я и анти-я, во-вторых, один я, противополагающий себе я и анти-я. Но и эти три я — один я. Тогда не четыре ли я? Один я, противополагающий себе одно я, противополагающее себе я и анти-я. Это уже объективирование самого противоположения; противоположение и объективирование чередуются. В противоположении я разделяюсь, в объективировании объединяю себя разделенного; но в пустоте объективирования; тогда снова противополагаю себе объективирование. Так, противополагая себе себя же, объективируя себя самого, опустошаюсь, пока не теряю себя в мерзости запустения, в геенне огненной.

Тогда снова спрашиваю: кто увидел? кому стало страшно? кому открылось страшное? кто понял? кто я?

 

 

* * *

Когда я неожиданно взглянул на себя в зеркало, мне стало страшно: на меня смотрел пустой, невидящий, чужой взгляд. Мне стало еще страшнее, когда я понял, что этот пустой, невидящий, чужой взгляд — мой взгляд. Я буду различать явление и являющееся. Явление было телесное, лицо, глаза, взгляд. Но взгляд — уже не только телесное: взгляд что-то говорил. Что? Я еще не понимал, что он говорит, — он был пустой и невидящий, но пустота и невидение — это уже не телесное. И все же это было только явлением: я непосредственно видел взгляд, и мне стало страшно еще до рефлексии, рассуждения и понимания. Страшное было амбивалентно: во-первых, оно было непосредственно страшным, во-вторых, страшное было знаком страшного, скрытого за непосредственностью страшного. Знак — непосредственно страшное — открыл мне само страшное, за явлением я увидел являющееся, пустой, невидящий, чужой взгляд — мой взгляд. Мой взгляд был передо мною, мой взгляд смотрел на меня и не видел меня — я смотрел на себя и не видел себя. Я смотрел на себя, смотрел на свой пустой, невидящий, чужой взгляд, мой взгляд смотрел на меня, и я увидел свое невидение. Что это значит? Можно ли видеть невидение? Можно ли видеть свое невидение?

 

 

* * *

В зеркале я увидел свой взгляд: взгляд на себя, взгляд на свой взгляд. Этот взгляд я видел непосредственно, телесным зрением. Но не только телесным, потому что взгляд говорил; говорил, что он слепой, невидящий взгляд. Когда я понял, что слепой, невидящий взгляд — мой взгляд, я увидел его уже иначе, потому мне и стало еще страшнее. Я увидел само невидение, свое невидение, уже не телесным, а умным зрением: я увидел за явлением являющееся.

Было некоторое явление: лицо, глаза, взгляд, «мне страшно». Это было непосредственным, до рефлексии; глаза — телесное, взгляд — телесное, но не только телесное: взгляд говорил, он был как бы двусторонним: телесным и говорящим. «Мне страшно» — это уже нетелесное. Почему мне стало страшно? Старик, которого я увидел в зеркале, не угрожал моему физическому существованию. Я увидел в его взгляде величайшую угрозу для моего ноуменального существования.

«Мне страшно» было тоже двусторонним, но не так, как взгляд. Взгляд одновременно и телесный и говорящий. «Мне страшно», во-первых, непосредственно страшно, просто страх: страх взгляда, страх опустошенности, страх перед взглядом, который смотрел и не видел. Во-вторых, «мне страшно» было знаком страшного, скрытого за непосредственностью страшного. Что скрыто за ним, я еще не знал. Я узнал, когда понял, что чужой невидящий взгляд — мой взгляд, что величайшая угроза для моего ноуменального существования — я сам, что угроза — глубоко во мне, и может, даже за мной.

Мгновенное понимание открыло мне за явлением являющееся, осветило мне меня самого; оно было внезапным и мгновенным, как блеск молнии ночью. Знание объективирует и отделяет знающего от того, что он знает. Понимание не объективирует и не отделяет, скорее соединяет: видимое с невидимым, телесное с нетелесным, явление с являющимся; какое-то нетелесное прикосновение к телесному, некоторая фиксация, телесно-нетелесная фиксация моего взгляда, потому что взгляд был и телесным, и нетелесным — говорящим, и понимание соединило взгляд, страшное взгляда, со мною самим, с моим ноуменальным существованием. В отличие от внешнего объективирующего и разделяющего субъект-объектного знания понимание — внутреннее, самое глубокое внутреннее. И все же оно пришло ко мне извне: как молния с неба. Да и мог ли я сам понять, когда я сам объективирую и теряю себя в мерзости запус­ тения, в геенне огненной.

Понимание пришло не от меня: оно внезапно блеснуло, осветило меня, открыло являющееся за явлением, и я увидел свое невидение. У меня еще не было знания моего невидения. Знание пришло позже, когда я думал о том, что увидел, записывал то, что думал, и то, что увидел. Также я не могу сказать, что я узнал свое невидение, когда увидел его. Наоборот, когда я узнал, что невидящий взгляд — мой взгляд, я увидел свое невидение. Узнавание или, правильнее сказать, узнание было мгновенным актом, а видение моего невидения — моим новым состоянием, может быть, содержанием мгновенного акта узнания, вышедшим за пределы мгновения. Мгновенное узнание и было мгновенным пониманием, оно пришло не от меня: пришло и сразу ушло, а видение невидения осталось — возникло в мгновенном узнании и осталось. Поэтому я не могу отожествить видение моего невидения ни с знанием, ни с узнанием, ни с пониманием.

Может быть, я допустил некоторую неточность, сказав, что узнание и понимание одно и то же. Они одно и то же и не одно и то же: когда я узнал себя в невидящем взгляде, я понял, что этот взгляд — мой взгляд; когда я понял, что взгляд, смотревший на меня и не видевший, — мой взгляд, я узнал в нем себя. Такое между ними отношение: узнание и понимание — два одновременных, вернее, одномгновенных момента некоторого нетелесного прикосновения к телесному, оно пришло не от меня, внезапно открылось мне и открыло мне меня самого.

Не удивительно, что я узнал себя в зеркале, во всяком случае не более удивительно, чем всякое узнавание. Скорее удивительно, что я сразу не узнал себя в зеркале. Но тогда удивительно и последующее узнавание — узнание пустого чужого взгляда как своего; поэтому я и говорю, что узнание пришло не от меня, а извне: чужой, пустой, невидящий взгляд оставался чужим, пустым, невидящим, хотя я и узнал его как свой взгляд.

 

 

* * *

Невидение — невидение чего-либо, слепота на что-либо. Положим, я не вижу различие красного и зеленого цвета. Вижу ли я свое невидение? Нет, я вижу красный и зеленый цвет как одно и то же. Я не вижу, а знаю, что не вижу различия между красным и зеленым цветом. Я не вижу, а знаю свое невидение различия между красным и зеленым цветом, потому что другие люди сказали мне это. Может быть, я чувствую невидение различия красного и зеленого цвета? Каждый цвет, как и всякое ощущение, не только виден и ощущается, но и переживается или чувствуется. Но если я не отличаю красный цвет от зеленого, то оба цвета я переживаю и чувствую одинаково, значит не чувствую своего цветового невидения.

Предположим, что какой-либо человек не видит и не чувствует своей греховности. Не видя и не чувствуя своей греховности, он не видит и невидения своей греховности или своего греха. Но здесь возможно два случая. Первый случай. Положим, этот человек живет еще в непосредственности греха, он еще не чувствует бесконечной ответственности, которая в грехе стала виной, он еще не дошел до самого понятия вины и виновности. Он понимает вину внешне, как нарушение какого-либо человеческого или анонимного нельзя, а не Божьего. Тогда он не видит еще ни своей греховности, ни невидения своей греховности. Это первый случай, о котором говорит Христос в Евангелии от Иоанна, 9, 14: «если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха», то есть не имели бы вины греха. О втором случае Христос говорит в притче о фарисее и мытаре. Фарисей из этой притчи уже не жил в непосредственности греха и знал, что значит: вина греха. Но он не желал видеть своей греховности, не желал видеть своей вины. Он уже понимал, что значит: видеть, что значит: вина греха, но желал видеть себя невиновным и видел себя невиновным. К этому фарисею относятся слова: «но как вы говорите, что видите, то грех (то есть вина греха. — Я. Д.) остается на вас» (Ин. 9, 41). Он видел, и видел себя невиновным, поэтому и виноват, говорит Христос. В первом случае — в непосредственности греха — невидение было пассивным — только лишением, отсутствием видения, тогда не вменяется в вину. Второй случай сложнее: здесь тоже было невидение своего греха и вины, но одновременно было и видение — понимание видения и уверенность, видение желаемого, чего на самом деле не было, то есть невиновности, поэтому ложное извращенное видение. Не потому видение этого фарисея было ложным и извра щенным, что он был хуже других; может быть, он был и самым лучшим из всех фарисеев, самым лучшим из всех людей, но он хотел видеть и видел себя лучшим, чем его сосед мытарь, поэтому его видение было ложным и извращенным и, хотя он видел, он не видел. Его невидение активно и вменяется в вину.

И пассивно не видящий своей вины, и активно не видящий — оба, может быть, одинаково грешны и виноваты, и все же невидение первого не вменяется ему в вину, а невидение второго вменяется. Если грех — несоответствие между бесконечной ответственностью, возложенной на меня Богом, и моей сотворенностью и конечностью, если вина греха — сама бесконечная ответственность как превосхо дящая мои конечные силы, то в случае пассивного невидения своей вины я еще не вижу и не знаю и самой возложенной на меня ответственности; в случае же активного невидения я отвергаю ее: прямо или непрямо, в сознательном или бессознательном лицемерии, самодовольстве или самооправдывании; здесь уже явное или неявное самоутверждение, своеволие и восстание на Бога. Сама греховность, может, одна и та же у всех: законом «заграждаются всякие уста, и весь мир становится виновен перед Богом» (Рим. 3, 19). Различие, может, только в том, принимает ли человек, насколько и как принимает на себя бесконечную ответственность, которая как непосильная для него становится его виной. Ответственность принимается верой в покаянии — потому что она стала виной. Поэтому и Иоанн Креститель, и Христос начинают свою проповедь призывом к покаянию: «покай тесь, ибо приблизилось Царство Небесное». Поэтому же Христос говорит, что в Царствии Небесном больше радуются одному грешнику кающемуся, чем 99 праведникам, не имеющим нужды в покая нии (Лк.). Эти слова удивительны, для моего безбожного разума — соблазн и безумие: не праведники, не имеющие нужды в покаянии, ставятся нам в пример, а грешники, и не покаявшиеся, а еще только кающиеся и имеющие нужду в покаянии. Это не только религиозно-практическое, но и религиозно-онтологическое откровение природы человека, жизни и мира: подлинная реальность не устойчивое субстанциальное или акциденциальное состояние, а акт — акт мгновенного изменения строя души в покаянии. Бог велит мне совершить этот акт. В пассивном невидении вины я еще не знаю Божьего повеления. В активном невидении я отказываюсь совершить его, остаюсь в устойчивом, повседневном; отказываюсь по маловерию, или робости, или лени, поэтому Христос так часто говорит Своим ученикам: что вы так боязливы, маловеры. О робости и духовной лени говорит и притча о талантах (Мф. 25). Конец ее для моего плотского безбожного разума соблазнителен, безумен и страшен: Бог не удовлетворяется исполнением должного и возможного для меня, Он требует от меня исполнения сверхдолжного и невозможного. В рассказе о богатом юноше, которого Христос полюбил с первого взгляда, Христос говорит, мне кажется, тоже не только о материаль ном богатстве. От материального богатства не так уж трудно отка заться, трудно освободиться от своего душевного, даже душевно- духовного богатства, от «я сам». И мой плотский разум, самолюбивый безбожный разум, как и ученики Его, «ужасается, весьма изумляется и спрашивает: так кто же может спастись?» Наконец, есть еще одна причина несовершения Божьего повеления, еще более страшная и еще более непонятная для меня, тем более непонятная, что и ее я нахожу у себя: это злая воля, упрямство и закоренелость в грехе, жестоковыйность — Verstocktheit[1]. Эта жестоковыйность не обяза тельно проявляется в прямом восстании на Бога, в явном самоутверж дении и любви к злу, но также и в лицемерии и самооправдывании, в маловерии, робости и лени.

В активном невидении невидение совмещается с видением и невидение искажает видение. Фарисей, молившийся в храме, знал видение — идею видения, знал, что надо видеть свою вину. У него было и видение, и невидение: он видел то, чего не было, — свою невиновность и не видел то, что есть: вину, которая у него была, как и у каждого человека. У него было видение, но ложно преломлен ное: у мытаря, который видел вину, каялся и в покаянии был освобож ден от своей вины, он видел вину, которая уже была снята с него. У себя же самого не видел вины и еще усугубил ее, видя вину у своего ближнего, причем тогда, когда она уже была снята с него. В этом и была его вина, что он видел вину своего ближнего и не считал его вину своей виной, обвинил его и оправдал себя. Здесь оскверняется самое высокое — видение; видение, взгляд — это сам человек, сокровенный сердца человек, а в активном невидении извращается взгляд, само видение.

 

 

* * *

Меня интересует видение невидения. Сам фарисей, не видя своей вины, не мог видеть и своего невидения; невидение не объекти вируется, и невидение невидения — то же самое простое невидение. Предположим, что другой человек, назовем его другом фарисея, знает его греховность и его активное невидение своей вины. Видит ли он, то есть друг, активное невидение фарисея? Видение и невидение, о котором я говорю здесь, — ноуменальное, то есть видение или невидение ноуменальной сущности. Это не знание, а именно непосредственное видение; знание объективирует познаваемое и отделяет знающего от того, что он знает. Видение не объективирует, не отделяет от себя видимое, но непосредственно имеет его, даже отожествляется с ним. Поэтому возможно только при определенной симпатии — симпатическое видение. Если же видимое антипатично видящему, как, например, мне было антипатично, даже страшно мое невидение, то если видящий видит антипатичное, а не только знает его, то у него есть антипатическая симпатия или симпатическая антипатия: симпатия к противоположному, и тогда симпатическая антипатия к антипатичному. Если же этого нет, то он не видит, а только знает. Если другой не друг фарисея, а только знает его, но нет симпатии, то он только знает греховность и активное невидение фарисея, но не видит его невидение. В крайнем случае видит актив ность невидения вообще, само невидение, но не невидение опреде ленного, именно этого фарисея. Если же он друг и у него есть симпатия к этому фарисею, то есть любовь, то он видит его грехов ность как свою, тогда видит и его невидение. Через любовь к фари сею он отожествился с ним в грехе: принял на себя его грех, вину его греха и двойную потенцированную вину — вину за невидение вины. Если он не осуждал своего друга за его невидение, может, даже себя осуждал за то, что его друг не видел своей вины, то у него нет вины невидения вины: он видел вину фарисея как свою, тогда и невидение вины у фарисея видел уже как свое невидение. Если осуществимо такое полное отожествление со своим ближним, то, кажется, уже нет разницы между видением своего невидения и чужого, оно уже не чужое, а мое: я виноват, что он не видит своей вины, у меня не хватило любви, чтобы открыть, показать ему его невидение; этот недостаток моей любви — уже мое невидение, невидение моей вины. Если я не осуждаю его, а взял его вину на себя, то его вина невидения своей вины — моя вина и мое невидение моей вины. Если я понял это и узнал в его потенцированной вине свою вину, но не потенцированную, а простую, так как понял и увидел ее, то я вижу не только его, но именно свое невидение.

 

 

* * *

Бесконечная ответственность, возложенная на меня Богом, как превышающая мои конечные силы, стала моей виной — виной без вины. Богу все возможно. Почему Он так сделал, почему Он пожелал подарить мне Свою ответственность и свободу, которая стала для меня проклятием? Этого я не знаю; апостол Павел говорит: «А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): "зачем ты меня так сделал?" Не властен ли горшечник над глиною?» (Рим. 9, 20 — 21). Зачем Он сделал это? Апостол Павел отвечает: «Дабы вместе явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, которые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал» (Рим. 9, 23 — 24). И в первом послании к Коринфянам: «Ибо, когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу безумием проповеди спасти верующих... Потому что безумное Божие мудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (<Ср.> 1 Кор. 1, 21, 25). Вот это безумное Божие, которое ожидали и предчувствовали и язычники, — Сократ и Платон называли его почти как апостол Павел, Божественным безумием, и все же только предчувствовали, — осуществилось в Слове, ставшем плотью, и открыло мне мое безумие, бесовское и все же Божественное.

Уже само понятие вины, моей вины — безумие. Как может быть виноват тот, кто не является виновником своего существования, кто не сам себя вызвал из небытия? Не случайно по-русски слово «вина» двузначно: вина- culpa[2]и вина- causa[3]. Бог, Творец всего видимого и невидимого, виновник ( causa ) всего, виновник и того, что я пал; но не виноват в смысле culpa , потому что само понятие вины ( culpa ) неприложимо к Тому, Кто все сотворил. Виноват тот, кто не выполняет возложенного на него Богом дела, все равно по силам оно ему или не по силам. Если же дело бесконечно, то оно всегда не по силам, и все же я виноват. Не святость определяет Бога, а Бог — святость. Все, что Бог повелевает делать, свято, если же я не выполняю Его велений, все равно почему, потому ли, что я не хочу, или потому, что не могу, я грешник и виноват. Когда же мы не понимаем жизни, не понимаем распределения добра и зла, счастья и несчастья между людьми и спрашиваем: почему? за что? мы уже прямо или непрямо обвиняем Бога. Я не говорю здесь о бого борчестве, на которое Сам Бог вызывает человека, чтобы он не успокоился в устойчивом и повседневном — в автоматизме мысли и повседневности. Иов восстал на Бога, а Бог оправдал его. Потому что в восстании Иова была бесконечная заинтересованность Богом: «Ходатаи мои, друзья мои! к Богу каплет око мое, чтобы я мог препираться с Богом, как человек с ближним своим» (<Ср.> Иов. 16, 20 — 21). Я говорю сейчас о «мудрости века сего», которая спрашивает: «я вознегодовал на гордых, видя благоденствия нечести вых; потому что нет им страданий до смерти их, и крепки силы их... на что смотрит Бог? есть ли ведение у Всевышнего, если эти нечес тивые счастливы и достигают богатства?» (<Ср.> Пс. 72, 3-4, 11-12). Мудрости века сего достаточен ответ Екклесиаста: «и то, и другое (непонятное для нас распределение счастья и несчастья. —Я. Д.) устроил Бог для того, чтобы человек ничего не постигал за Ним» (<Ср.> Еккл. 7, 14). Пока человек в сокрушении духа не дойдет до полного сомнения, полного непонимания и незнания — мудрого незнания, он не поймет и Божественного безумия. В Божественном безумии мы не знаем, а непосредственно видим, как ограниченны и ничтожны все человеческие мерки и эталоны добра, любви, справед­ ливости. В Божественном безумии псалмист, перед этим сомневав­ шийся в Божественной справедливости, говорит: «Когда кипело сердце мое и терзалась внутренность моя, я был невежда, не разумел, скотом был я перед Тобою. Но я всегда при Тебе, Ты держишь меня за правую руку. Советом Твоим Ты водишь меня и в славу воспри имешь меня. Что мне на небе, что на земле, когда Ты со мною. Томится плоть моя и сердце мое, но твердыня сердца моего и часть моя — Бог навек» (<Ср.> Пс. 72, 21—26). К безумному Божьему неприменимы человеческие мерки: святость и грех, добро и зло, радость и страдание, радостное и страшное в пределе совпадают, и один полюс жизни уничтожает другой: святость убивает грех. Это Божественное mysterium tremendum[4]: «как страшны дела Твои!.. <...> Придите и созерцайте дела Бога, страшного в делах Своих над сынами человеческими» (<Ср.> Пс. 65, 3, 5). «Ты страшен, и кто устоит пред лицем Твоим во время гнева Твоего?» (Пс. 75, 8). «Я, только Я знаю намерения Мои, которые насчет вас имею, говорит Господь, намерения ко благу, а не на зло вам, чтобы дать вам будущность и надежду. И воззовете ко Мне, и пойдете, и помолитесь Мне, и Я услышу вас» (<Ср.> Иер. 29, 11 — 12).

Обвинять в чем-либо Бога, искать Его вину просто бессмысленно, потому что Бог, как Творец и виновник ( causa ) всего, вне понятия вины ( culpa ). Вина, грех — антропологические понятия, причем понятия только теоцентрической антропологии, и имеют смысл только для человека и только, если есть Бог: если бы не было Бога, не было бы и понятий вины и греха. Это снова Божественное безумие: если есть Провидение, Бог, руководящий мною, все устраивающий, без воли Которого и волос не упадет с головы моей, то я свободен, виновен, грешен и отвечаю за свой грех. Если нет Бога и я сам устраиваю свои дела, то нет у меня ни свободы, ни вины, ни греха. Высочайшая, подаренная человеку Богом привилегия — вина: быть виноватым за свое абсолютное несоответствие Божественному дару, просто: быть виноватым; нести вину без вины — вот что отличает человека от всей остальной твари. Моя вина — мое экзистенциальное противоречие, моя реальность в грехе: сотворенность, то есть конечность, и одновременно сотворенность по образу и подобию Божьему, то есть бесконечность, мое безумие, одновременно и бесовское, и Божественное. В этом безумии, в своей вине, в вине без вины, в видении своего невидения я нахожу свою ноуменальную сущность, мое призвание и предназначение: Я вас избрал, и так, будьте святы, как и Я свят, говорит Господь.

 

 

← предыдущая

продолжение →

 

---

[1]Закоснелость, закоренелость (нем.).

[2]Вина (лат.).

[3]Причина (.лат.).

[4]Ужасная тайна (лат.).