Только Бог — Сам Дух, чистая актуальность без всякой потенциальности: абсолютная, личная, немотивированная свобода, абсолютная неограниченная мощь и ответственность за все творение. Все сотворенное Им сотворено из абсолютного ничто, в котором нет никакой потенциальности — ничего нет: ούχ õν . Но сотворенное — не ничто: Бог творит что, а не ничто . Но бытие сотворенного, что этого что, не в нем самом, а в Боге: в этом потенциальность сотворенного, оно не имеет своего бытия.

Бог сотворил меня по Своему образу и подобию: дарит мне Свою ответственность и абсолютную свободу, Свою духовность, Свой Дух — Себя Самого. У Него — Своя духовность, у меня не своя — Его духовность. И здесь открывается мое онтологическое ноуменальное противоречие: Он дарит мне Свою духовность; она уже моя: моя как не моя, а Его. Но как моя, только моя — она уже не Его, подаренная мне духовность, а моя собственная: тогда уже не духовность, а абстракция: царство идей, царство смыслов, ценностей, норм — все это гипостазированные абстрактные понятия, гипостазирование тенденций ума, павшего в Адаме. Сама духовность противоречива для меня, как и сама праведность. Как сама праведность — моя собственная праведность, а не Божья, то есть фарисейство, так и сама духовность — моя собственная духовность, тогда не духовность, а абстракция.

Духовность Самого Бога недостижима для человека, Он Сам недостижим. Тогда Он Сам стал человеком, чтобы я мог приобщиться к Его духовности. Кажется, Ириней спросил: cur Deus homo [1]? Почему Бог стал человеком? И ответил: чтобы человек стал Богом, то есть приобщился к Божеству. Я именно приобщаюсь — в ви́дении моего видения в Его видении моего видения; в этом, я думаю, смысл Евхаристии — причастия: приобщение к Богу, к Его духовности. Его духовность становится моей, но именно в приобщении и только в приобщении: она моя как не моя, а Его. Если же станет только моей, самой духовностью вне приобщения, то это уже не духовность, а или душевность, или абстракция. Только в реальном, фактическом приобщении она не абстрагируется — в этом, мне кажется, смысл слов Христа о вкушении Его тела и крови.

Я сам — не абстракция, я фактичен и контингентен, то есть существую сейчас — здесь. Абстракция вневременна, поэтому вне сейчас — здесь. Духовное вечно. Вечное — не бесконечное продолжение во времени, не категория количества, а скорее качества. Бог вечен и не ограничен определенным сейчас — здесь. А я ограничен. Чтобы я мог приобщиться к Его духовности, Он Сам в определенном единственном сейчас — здесь стал человеком. Тогда духовность стала фактичной: сейчас — здесь. Его сейчас — здесь реализовало и освятило и мое сейчас — здесь.

Для меня, как сотворенного, духовное, в отличие от абстрактного и вневременного, конкретно и связано со всей моей жизнью, со мною, с моей фактичностью и контингентностью . Если я забываю об этом, моя духовность вырождается в абстракцию, тогда Бог — только идея Бога, идея блага, causa sui[2] или какое-либо другое гипостазированное понятие. Для того Слово и стало плотью, чтобы соединить меня с Богом, именно мою фактическую контингентную экзистенцию, меня в целом, а не только мой ум и мою способность мыслить. Это отличает Благую весть от язычества: контингентность, фактичность, экзистенциальность и субъективность истины в Слове, ставшем плотью.

Нельзя строить Библейскую теологию на основе абстрактной субстанциальной онтологии. Основу Библейской и Евангельской онтологии надо искать в Самом Евангелии.[3] Вместо субстанции или неопределенного бытия основой онтологии станет Слово: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1, 1).

 

 

I . О Евангельской онтологии.

Бог — Сущий: Он есть то, что Он есть. И как то, что Он есть, Он больше того, что Он есть.

Математическая бесконечность определяется как величина, которая не уменьшается, когда мы отнимаем от нее какую угодно большую конечную величину; поэтому как то, что она есть, она больше того, что она есть. Применение этого определения к Богу — только аналогия. Он первоначально и по существу, не только в количественном отношении, как то, что Он есть, больше того, что Он есть. В этом Его абсолютная актуальность. Второй момент Его актуальности: Бог — абсолютный творческий акт. Творческая актуальность или творческий акт принадлежит к сущности всякой личности и сотворенной, Бог же — абсолютный творческий акт. Наконец как личность, то есть самосознание, этот акт троичен: Бог есть Бог Отец, Бог Сын, Бог Святой Дух. Из трех моментов Божественной актуальности первый момент определяет преимущественно первое лицо Троицы, второй — преимущественно второе и третий — преимущественно третье.

Бог не ограничен числом, ничем не ограничен. Мне известно о Нем только то, что открывает нам Его Слово: акт, которым я вызван из небытия. Этот акт — Божественное mysterium tremendum . Он раскрывается мне как творение, возложение на меня бесконечной ответственности, мое несоответствие Божественному дару, вочеловечение Слова, смерть человека, которого Слово приняло в Себя, Его воскресение и ожидаемое спасение, и все это один из моментов Божественного личного акта: Божественное домостроительство, mysterium tremendum, для участия в котором Бог и сотворил меня.

 

 

* * *

Бог сказал Моисею: Я сущий. Все, что Он сотворил, сущее, но не абсолютно и не автономно сущее: сущее только в Его взгляде и слове; мир, сотворенный Богом, не Бог, не в Боге, не эманация из Бога — мир сотворен Богом: мир перед Богом. Но его бытие не в нем самом, а в Боге. Это сказано уже в первой главе книги Бытия: мир сотворен из ничто, сотворен словом Бога. Библейская формула творения: сказал... и стало. Отношение между Божественным высказыванием и бытием творческое: отношение творения.

Божественное слово или высказывание создает бытие, поэтому онтологически предшествует ему: не во времени, а онтологически, потому что и время сотворено Богом. Отношение между словом, то есть высказыванием, познанием бытия, и бытием — предмет гносеологии. Поэтому можно сказать, что в Божественной гносеологии познание онтологически предшествует бытию — бытию мира. Это и есть онтологичность Божественного Слова — Его творческая сила. Божественная гносеология обоснована онтологически, есть часть онтологии.

В рефлексии и нашем субъект-объектном знании бытие предшествует знанию: мое знание не может сотворить мир. И все же и субъект-объектное знание относительно творческое: я создаю картину мира, его образ и вижу мир через созданную моим разумом картину. Но мир, созданный Богом, мир перед Богом, я уже потерял: я вижу его не таким, какой он есть, не мир перед Богом; я вижу его таким, каким представляю через рефлексию, объективирование и гипостазирование, вижу его преломленным через мой грех. Это мир, в котором я живу или думаю, что живу, павший в моем грехе, проклятый Богом за мой грех (Быт. 3). Об этом мире апостол Павел говорит: проходит образ мира сего (1 Кор . 7, 31). Так как и наше субъект-объектное знание относительно творческое: греховно творческое, то и человеческая гносеология обоснована онтологически.

Бог сотворил мир Словом. В нашем понимании Божественное Слово четырехзначно:

•  Слово — Сын Божий, Бог.

•  Словом Бог сотворил мир.

•  Слово, ставшее плотью, — Христос.

•  Слово, которое говорит Слово, ставшее плотью, в Благой вести.

•  Слово в первом значении — основание и жизнь всего существующего.

•  Словом во втором значении Бог сотворил меня: вызвал из небытия.

•  Слово в третьем значении — ratio essendi[4], то есть абсолютное реальное основание моего спасения: откровение Бога в Христе, Его жертва; жертва — не только смерть, но само вочеловечение, то есть Его унижение, которым Он искупил меня, приблизил и приобщил Себе (Флп .).

•  Слово в четвертом значении — ratio cognoscendi[5], то есть субъективное идеальное основание: я узнаю Слово через Его слова. В Его Благой вести, в Его словах я слышу и вижу Его Самого.

Для моего разума четыре значения Слова различны. Но «Утешитель... Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин. 15, 26) отожествляет их во мне: читая слова Христа, действительно слышишь и видишь в них Его Самого, Самого Бога, ставшего человеком. И также в молитве, когда не я, а «Сам Дух неизреченными воздыханиями ходатайствует за меня».

 

 

* * *

Основание Евангельской онтологии не субстанция, а Слово, причем Слово, ставшее плотью.

Три момента определяют мое существование, мою экзистенцию : творение, грехопадение, вочеловечение Бога. И все три связаны со Словом. Само Сущее — Бог. Самого Сущего мы не знаем, мы знаем только Его откровение нам в Слове:

во-первых, в творении мира Словом, творении меня по Его образу и подобию. Но мир надо понимать не субстанциально, а актуально: акт творения мира. Нельзя субстанциализировать ни мир, ни его бытие, его бытие в Боге.

Во-вторых, в возложении на меня бесконечной ответственности; невозможность ни принять ее, ни не принять — мое существование в грехе. Возложение на меня бесконечной ответственности сказано словами: по образу и подобию Божьему, образ — Слово. Мое существование определяется несоответствием между мною как сотворенным, то есть потенциальным, и моим несотворенным, поэтому актуальным, прообразом — Словом.

В-третьих, в Слове, ставшем плотью, чтобы снять с меня мою вину без вины и тем самым чтобы я смог актуально принять на себя бесконечную ответственность.

Три момента Евангельской онтологии:

акт творения Словом;

акт грехопадения, то есть моего несоответствия Слову;

акт вочеловечения Слова, искупления и спасения меня Словом.

 

 

* * *

Онтологически различается существующее и несуществующее. Существующее — что, несуществующее — ничто : ούχ õν; в нем нет никакой потенциальности, или возможности. Из этого ничто Бог сотворил мир. Если бы в нем была какая-либо потенциальность, или возможность, она ограничила бы всемогущество Божие . Тогда это уже не ничто, а первоначальная, не сотворенная, а от века существующая потенциальность, материя или хаос, а Бог не Вседержитель, Творец всего видимого и невидимого, но только демиург. Третьего между существующим, или что, и несуществующим, или ничто, нет. Если мы признаем третье между что и ничто, то или мы ограничим всемогущество Божье, или придем к гностицизму, к признанию эманации мира из Божества и в конце концов к пантеизму: в третьем к что и ничто исчезает граница между что и ничто, а тогда и граница между Богом и миром. Но на этом простом или однократном разделении на что и ничто я не могу остановиться. В противоречивом состоянии, в грехе я уже не могу назвать свое состояние ни жизнью, ни смертью, ни существующим, ни несуществующим: я не могу остановиться на одном из этих двух названий. Я не могу назвать свое состояние в грехе истинной жизнью. Но неистинная жизнь — не жизнь, а смерть. Но я не могу назвать свое состояние и смертью. Третьего же между что и ничто нет. Тогда я введу дважды двойное разделение всего, сотворенного Богом, на что и ничто . Два основания для этого разделения: первое — скорее порядка онтологического, второе — гносеологического. Я подчеркнул слово «скорее», так как гносеология заключена в онтологии, обоснована онтологически. Оба основания одновременно и онтологичны, и гносеологичны, но в одном сильнее онтологическая интенция, в другом — гносеологическая. В некотором приближении можно сказать, что онтология — ratio essendi гносеологического познания, а гносеология — ratio cognoscendi онтологического основания.

Если я существую во взгляде на меня Бога и таким, каким Он видит меня, то я не могу сказать о своем состоянии в грехе ни что, ни ничто . Непосредственная, наивная потенциальность, то есть еще не павшее творение, живет в Боге, поэтому не знает Бога, лишена актуальности. Греховная потенциальность, то есть человек, порвала с Богом, поэтому может видеть Бога. Но когда может — уже не может — греховная возможность, или потенциальность, — невозможность видеть Бога. В этой невозможности совершается невозможное — качественный скачок в актуальность, к которой греховная потенциальность призвана.

Если я существую в бесконечной ответственности, которую Бог возложил на меня, если я не могу ни принять, ни не принять ее, то в невозможности принять ее я не что, а ничто, в невозможности не принять ее я не ничто, а что . Таким образом, как греховная потенциальность, я ни что и ни ничто и одновременно и что и ничто . Это противоречивое совмещение и одновременно несовмещение что и ничто и есть мое состояние как греховной потенциальности. В наивной потенциальности что не отделено от что этого что. В греховной разделились, тогда недостаточно простого двойного деления на что и ничто . Тогда потенциальное, то есть греховное потенциальное, есть как могущее быть, но всегда только могущее быть, никогда не есть. Как никогда не существующее, оно и есть несуществующее, или ничто; как всегда могущее быть и существующее, как могущее быть, оно и есть существующее, или что . В дальнейшем, говоря о потенциальности, я имею в виду только греховную потенциальность, то есть человека.

Так как потенциальность одновременно и что и ничто, и также ни что, ни ничто, то как что и ничто я буду называть его само что, как ни что, ни ничто — само ничто . Из этих двух названий более общее или, вернее, первоначальное — само ничто. Потенциальное — потенциальное ничто: μή õν, в отличие от абсолютного, лишенного всякой потенциальности ничто — ούχ õν . Но нельзя говорить о двух ничто: ничто одно; но само ничто — потенциальное ничто, а не абсолютное ничто. И также само абсолютное ничто уже не абсолютное, а потенциальное. Вообще ничто, как названное и как подлежащее предложения, уже не абсолютное, а потенциальное: то же самое абсолютное ничто, как сказанное и названное и как подлежащее, — потенциальное ничто. Об абсолютном ничто нельзя даже сказать: ничто не есть. Как подлежащее, оно уже само ничто, потенциальное. Но можно сказать: ничто нет, есть что. Здесь что — подлежащее, а ничто скорее дополнение — то, чего нет.

Всякое высказывание, мысль в объективировании, свободе выбора или теоретическом противоположении и в гипостазировании есть возможность, или потенциальность; тогда не что и не ничто, а само ничто, то есть то, что может быть, всегда есть как может быть, но никогда не есть и поэтому и не что . В рефлектирующей мысли я различаю интенциальный и ноуменальный объект. Ноуменальный объект — что . Мысль всегда предполагает ноуменальный объект, но только в объективировании, противоположении и гипостазировании, поэтому никогда не имеет его, заменяет интенциальным объектом — не что, а само что. Само что строит сама мысль, в интенции же предполагается, что ноуменальный и интенциальный объект, или что и само что, — одно и то же; но только предполагается, и между что и самим что нет никакого ни соответствия, ни подобия, как нет подобия между святостью и грехом. Но без святости нет и понятия греха, и без что нет и самого что.

Само что, как потенциальность, принадлежит к самому ничто; в самом ничто две интенции: к себе самому и к другому, к единству и к различию. Это единство — синтетическое, греховно-синтетическое: видит мир, преломленный в моем грехе, строит мир, образ которого проходит. Само же единство в пределе, то есть я сам, воображающий себя творцом своего космоса, — интенциальный субъект, только полюс интенциального отношения, предполагаемая точка, не имеющая никакого содержания, кроме абстрактного понятия «иметь объект». Поэтому само единство — аналитическое тожество понятия, трансцендентальное ничто — само ничто. Интенция к другому — к самому что в самом ничто — греховно-синтетическая деятельность, создающая мир, образ которого проходит, создающая не мир, а только этот проходящий образ мира. В пределе это предполагаемый и всегда только предполагаемый, предполагаемый в моем грехе, интенциальный объект — абстрагируемый в синтезируемом в рефлексии множестве. В конце концов, интенциальный объект только абстрактное понятие синтезируемого множества, пустое понятие того, что принадлежит интенциальному субъекту. Интенциальный объект только абстрактное понятие: принадлежать интенциальному субъекту. Два взаимных трансцендентальных ничто: интенциальный субъект — само ничто и интенциальный объект — само что, оба — соотносительные понятия, две интенции самого ничто.

Может показаться, что я утверждаю здесь абсолютный субъективизм, имманентизм, даже иллюзионизм всякого нашего знания. Это не так. Без ноуменального объекта, то есть реального, созданного Богом что, нет и интенциального — самого что; и также без ноуменального субъекта — моего сокровенного сердца человека — нет и интенциального . Но я не забываю, что, во-первых, что создано из ничто, во-вторых, что в моем грехе и я сам разделился, и мир проклят за мой грех (Быт. 3), а поэтому я вижу его уже не таким, каким он создан и есть, а преломленным через мой грех: я вижу преходящий образ мира (1 Кор . 7, 31).

Это краткое рассуждение о что, ничто и самом ничто — только предварительное разъяснение различия трех понятий. Что, ничто и само ничто — первоначальные, сами по себе не определяемые понятия. Они определяются отношением, которое я называю односторонним синтетическим тожеством. Я вижу его в трех формах, соответственно трем актам Божественного Слова: творения Словом, моего несоответствия Слову в грехе и вочеловечения Слова. Их можно назвать космологической, антропологической и сотериологической формой.

 

 

* * *

1. Если Бог сотворил мир, то есть что из ничто, то отношение творения не может быть сказано в категориях времени. Нельзя сказать: раньше было ничто, потом стало что . Во-первых, «было» и «стало» — категории времени, а до творения мира не было и времени. Во-вторых, о ничто вообще нельзя сказать: было. Ничто именно то, чего не было и нет. Мы не можем сказать даже так: до творения мира ничего, кроме Бога, не было; потому что само «до» — категория времени. Ничто, из которого Бог сотворил что, именно абсолютное ничто, лишенное всякой потенциальности, или возможности, ничто, о котором ничего нельзя сказать, кроме того, что Бог сотворил из него что . Для нас ничто — предел всем нашим теогоническим и гностическим фантазиям и знак Его бесконечной мощи и абсолютной, немотивированной свободы. Неограниченная мощь Бога предполагает:

•  Абсолютно свободное, ничем не обусловленное творение, поэтому творение из абсолютного ничто, в котором ничего нет, из ничто, которого и нет.

•  Вневременность творения.

•  Реальность творения: создано не ничто, а что .

•  Потенциальность сотворенного, то есть неавтономность созданного что : что этого что не в нем самом, а в Боге.

Этим условиям, мне кажется, удовлетворяет формула синтетического одностороннего тожества:

(1) что есть что, тожественное ничто; само ничто не тожественно что . Или: что есть что ≡ ничто; само ничто ≡ что .

Я называю это тожество: синтетическим — в отличие от аналитического тожества понятия, односторонним — в отличие от двусторонности или коммутативности аналитического тожества.

Это тожество логически противоречиво: что, как то же самое что, есть другое, именно: ничто . Ничто не что, хотя что тожественно ему; ничто, как не тожественное что, — само ничто: «само» — некоммутативность синтетического тожества. Поэтому ничто и само ничто, то есть абсолютное ничто и потенциальное ничто, — одно и то же и, как одно и то же, — не одно и то же: одно и то же, поскольку что тожественно ему, не одно и то же, поскольку само оно не тожественно что . Это тожество противоречит и закону тожества, и закону противоречия. Но ведь и сам акт творения что из ничто — величайшее противоречие и тайна для нашего разума.

Ничто, которому тожественно что, — абсолютное ничто, поэтому оно не может быть даже названо и сказано, как сказанное — оно уже что-либо, а не ничто, тогда потенциальное ничто. Ему, абсолютно несказанному, тожественно что . Поэтому оно не может быть и субъектом предложения: оно только упоминается в предикате. Но как субъект оно — само ничто, то есть потенциальное, и не тожественно что . Потенциальное, или возможное, и есть то, что может быть и всегда только может быть, никогда не станет и не есть: потому что его существование не в нем, а в другом, в том, что есть, оно не сущее, а преходящее. О нем нельзя сказать, что его нет, но оно само не есть: как само, оно не есть.

Синтетическое одностороннее тожество удовлетворяет четырем условиям неограниченной мощи Бога: тожеством сказана вневременность творения (1 .2); тожеством что — ничто сказано творение из ничто (1 .1); некоммутативностью тожества сказана реальность творения: субъект не ничто, а что (1 .3), и потенциальность и неавтономность сотворенного: как само, ничто не что, то есть не тожественно что (1 .4). Что, тожественное ничто, — мир до грехопадения: мир перед Богом. Само ничто, или μή õν, — мир после грехопадения, каким мы видим его сейчас в грехе и во времени: не сущий, а преходящий. Но обе части тожества соединены самим тожеством, поэтому не два мира, а один: один, как двойной.

Само ничто полярно. «Само» — некоммутативность синтетического тожества и одновременно полярность или принцип полярности и разделения ничто: в ничто две интенции: к себе самому — само ничто, и к другому — само что. Само ничто, как не тожественное что, есть, во-первых, само ничто, во-вторых, — само что. Об этом я уже говорил. «Само» или «сам» — принцип объективирования; как некоммутативность тожества и полярность — принцип свободного выбора, оба можно назвать формой самого греха, первый — формальной формой, второй — материальной формой.

Если что обозначить буквой А, ничто — Б, то получим абстрактную формулу одностороннего синтетического тожества:  

А есть А ≡ Б; само Б А. Эта формула применяется и к антропологической и к сотериологической форме.

 

2 . Я живу и думаю о своей жизни. Моя жизнь есть жизнь и мысль о моей жизни. При этом я не могу сказать, что жизнь во времени раньше мысли о жизни. Жизнь именно и есть жизнь и мысль о жизни. Но сама мысль о жизни уже не жизнь: в мысли я думаю о своей жизни, вспоминаю ее. Здесь снова отношение одностороннего синтетического тожества:

(2 I) жизнь есть жизнь, тожественная мысли о ней; сама мысль о жизни не тожественна жизни.

Я живу сейчас, думаю о своей жизни и вспоминаю ее тоже сейчас, но содержание моей мысли и воспоминания относится к тому, что уже прошло, к не сейчас .

(2 II) Сейчас есть c ейчас, тожественное не сейчас; само не сейчас не тожественно сейчас, но есть именно прохождение сейчас : так как и не сейчас я вспоминаю сейчас, то сейчас ≡ не сейчас, но не сейчас сейчас .

Ясно, что я различаю два сейчас и два не сейчас : рефлектируемое и ноуменальное. Рефлектируемое сейчас, то есть сейчас в рефлексии, только геометрическая точка, разделяющая воображаемую прямую, в виде которой я представляю себе время в рефлексии: тогда она только отделяет то, чего уже нет, от того, чего еще нет; но и сама она, как геометрическая точка, не есть: не существует. Ноуменальное или онтологическое сейчас — то сейчас, в котором я реально существую. Оно отвечает скорее на вопрос: что? чем: когда? Рефлектируемые сейчас и не сейчас отвечают на вопрос: когда? Но так как прошлого уже нет, будущего еще нет, а сейчас, как геометрическая точка, тоже не есть, то на вопрос: когда? в рефлексии ответ: никогда. Это и определяет преходящий образ мира. Но так как, во-первых, без сотворенного Богом что нет и рефлектируемого самого что, то есть без мира нет и преходящего образа мира, и, во-вторых, я грешник и, как грешник, не могу быть все время сейчас, но не могу быть и не сейчас, то и не сейчас различается как рефлектируемое и ноуменальное, и тожество (2 II) высказывает мое противоречивое состояние во времени. Тожества (2 I) , (2 II) и остальные его виды — антропологическая форма одностороннего синтетического тожества.

Моя жизнь как акт моей жизни сейчас, пусть будет я ; воспоминание жизни, мысль о ней, это я сам: моя потенциальность, причем греховная, так как мое что разделилось; что моего что осталось в Боге, а я сам в грехе вне Бога. Мое что, потерявшее свое что, — я сам, само что и, как само что, — само ничто, не абсолютное, а потенциальное ничто, так как Бог сотворил меня как что, а не как ничто. Тогда:

(2 III) я есть я, тожественный себе самому, но я сам не тожественен себе. Или: я есть я ≡ я сам; я сам я.

Этой формулой одностороннего синтетического тожества сказана внутренняя противоречивость грешника, о которой говорит Христос и апостол Павел. Как грешник, я разделен своим грехом: не тожественен себе. Но если бы я не был тожественен себе, не тожественному себе, то я и не знал бы, что грех разделил меня.

Я создан невинным и в то же время по образу и подобию Божьему. Эти два момента для меня, как сотворенного и, значит, потенциального, разделены онтологически моим грехом: возложенная на меня бесконечная ответственность в моем несоответствии ей стала виной моего греха. Тогда: я — невинный, я сам — грешник, уже не невинный, а виновный, тожество в целом есть единство моего сокровенного сердца человека — праведный грешник:

(2 IV) праведник есть праведный грешник, но сам грешник — неправедный.

Так как и моя праведность — не моя, дар Бога мне в Христе, моя же собственная праведность — фарисейство, то:

(2 V) Божья праведность есть Божья праведность, тожественная моей праведности (то есть дар Бога мне); но сама моя праведность не тожественна Божьей праведности, но моя собственная праведность, то есть фарисейство.

(2 V 1) Божья духовность есть Божья духовность, тожественная моей духовности; сама моя духовность не тожественна Божьей духовности, но абстракция духовности.

Свобода выбора детерминированна, абсолютная свобода недетерминированна — дар Бога мне. Поэтому сама абсолютная свобода, то есть моя собственная, — детерминированная свобода выбора:

(2 VII) абсолютная свобода есть абсолютная свобода, тожественная

свободе выбора; сама свобода выбора не тожественна абсолютной

свободе, но детерминирована моим грехом.

Для совмещения в одностороннем синтетическом тожестве предопределения, то есть Провидения, с абсолютной свободой я устанавливаю следующую, как мне кажется очевидную, антиномию не только всемогущества, но и вседейственности Божьей (Allwirk - samkeit Gottes[6], даже Alleinwirksamkeit Gottes[7]):

I . Божья воля не может не исполняться.

II . Иногда Божья воля не исполняется.

Выводы: 1. Бог желает, чтобы иногда не исполнялась Его воля, то есть Он желает, чтобы иногда исполнялось то, чего Он не желает. 2. Божья воля всегда исполняется: и тогда, когда исполняется, и тогда, когда не исполняется. То есть:

(2 VIII) исполнение Божьей воли есть исполнение Божьей воли, тожественное неисполнению Божьей воли; само неисполнение Божьей воли не тожественно исполнению Божьей воли, но есть нарушение Божьей воли, то есть грех.

Исполнение Божьей воли в исполнении Божьей воли — моя абсолютная свобода, тожественная Провидению. Исполнение Божьей воли в неисполнении Божьей воли — моя свобода выбора, детерминированная моим грехом. В свободе выбора я не вижу и не чувствую Провидения. Но в акте абсолютной свободы, вспоминая прежние акты свободного выбора и греха, я вижу и чувствую Провидение, направляющее и мое зло к добру. Поэтому:

(2 I Х) Провидение (то есть Его действие) есть Провидение, тожественное моей абсолютной свободе; сама моя абсолютная свобода — только детерминированная свобода выбора, значит, не тожественна Провидению. Из этого не следует, что Провидение Божие не всемогуще, но только невидение Его в свободе выбора — в исполнении Божьей воли в ее неисполнении, то есть в грехе.

Так как Провидение — конкретизация предопределения, то:

(2 х) предопределение есть предопределение, тожественное моей абсолютной свободе; сама абсолютная свобода, то есть свобода выбора, не тожественна предопределению. И здесь не следует, что предопределенное не совершается: Божья воля исполняется и в неисполнении ее (антиномия, вывод 2). Но когда Божья воля исполняется в ее неисполнении, я не вижу ее, так как детерминирован своей свободой выбора, то есть грехом.

В десяти тожествах антропологической формы ясна функция и смысл «самого»: «сам» — знак некоммутативности тожества, вернее то, что делает тожество некоммутативным, мое несоответствие Божественному дару мне, тогда «сам» или «само» — моя вина без вины: бесконечная ответственность, в моем несоответствии ей ставшая моей виной.

В абстрактной формуле тожества (стр. 133) А можно назвать ноуменальным субъектом, Б — поскольку А тожественно ему — ноуменальный объект, поскольку само Б не тожественно ему, то есть само Б, не тожественное А , — интенциальный объект.[8] Интенциальный субъект — сама некоммутативность тожества, обратное отношение Б к А, вернее, его аргумент: само, сам и в конце концов — я сам, фиктивный субъект интенциального отношения, точка, искажающая истинное отношение А к Б. А за ним — мой грех и вина.

3 . Тожества (2 IV) — (2 х) уже не чисто антропологические, но антропологически-сотериологические . Основание же сотериологии — Христология .

Христос — Слово, ставшее плотью: Бог, ставший человеком, то есть в Христе Бог есть Бог и человек Иисус, Сын Марии. Христос Сам сознавал в Себе Бога, об этом говорит не только Евангелие от Иоанна, но и синоптические Евангелия. Но Христос говорит еще, что «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего» (Ин. 5, 19). «Мое учение — не Мое, но Пославшего Меня; кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7, 16— 17). Если Христос Сам от Себя ничего не может творить, то Сам от Себя, просто Сам Он, Сам человек Иисус, Сын Марии, именно как Сам — только человек, а не Бог. И одновременно Он — Бог, Бог, ставший человеком. Для нашего разума это противоречие, но ведь вочеловечение Бога — тайна, то есть противоречие: Вечный стал во времени.

Не человек Иисус был Богом, но Бог стал человеком Иисусом, Сыном Марии. Эти два предложения неравносильны. Если мы признаем, что человек Иисус был Богом или стал Богом, то в первом случае мы впадем в ересь докетизма, так как отрицаем истинность Его человеческой природы, во втором случае впадем в ересь адоптианизма или родственных им — арианство, несторианство и др., так как отрицаем, что Он был единородным Сыном Божиим . Лука говорит: «Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков (Лк. <2, 52>). В послании к евреям: «Хотя Он и Сын, однако, страданиями навык послушанию, и совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр . 5, 8-9). Преуспевает, навыкает, совершенствуется не Бог, а человек. И в пустыне был искушаем не Бог, а человек Иисус. В Гефсимании ужасался и скорбел и на кресте возопил человек Иисус, то есть Сам Иисус, Сам человек. И умер на кресте и воскрес не Бог, а человек Иисус. Апостол Павел говорит: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба... и по виду став как человек» (Флп . <2, 6—7>). То есть Он, равный Богу, Бог, стал человеком, а не обратно.

Во всех этих изречениях сказано: Бог стал человеком, именно человеком, во всем, кроме греха, подобный нам. Но Сам Иисус, как человек, не Бог. Иначе Бог стал не человеком, а только как бы человеком. Если не только Бог стал человеком, но и Сам человек Иисус есть Бог, то Христос уже не истинный человек, во всем, кроме греха, подобный нам, и Его человеческая природа только видимость; это уже чистый докетизм, и тогда Он не преуспевал бы, не навыкал бы, не совершенствовался, не ужасался, не умер и не воскрес бы.

Формула вочеловечения Бога в откровении Бога человеку в Христе:

(3) Бог есть Бог, тожественный человеку Иисусу, Сыну Марии. Но Сам человек Иисус — не Бог. Эта формула соответствует и Евангельским изречениям, и символам Афанасия и Никео-Константинопольскому, и учению о двух природах Христа: Христос есть истинный Бог, истинный человек. Ереси пытались рационализировать эту формулу. Адоптианские и несторианская ересь отрицали абсолютную тожественность Бога человеку Иисусу. Монофизитские и докетические ереси подвергали сомнению человеческую природу Христа или, что то же, нетожественность самого человека Иисуса, именно как самого человека, Богу. Символ веры вопреки разуму, вопреки законам тожества и противоречия утверждает истинность и реальность двух несовместных предложений, то есть тайны или, что то же, противоречия, понимаемого не разумом, а верой.

Мне кажется, формула (3) дает некоторое приближение к пониманию многих неясных и непонятных вопросов в учении о двух природах Христа, например о Его всемогуществе и всеведении как Бога и ограниченности Его силы и знания как человека.

Я создан по образу и подобию моего Творца. Образ, по которому я создан, то есть прообраз, — Богочеловек, это сказал апостол Павел. Поэтому синтетическое тожество Богочеловека, сказанное формулой (3) , есть прообраз моего синтетического тожества, сказанного формулой (2 Ш) . Обе формулы аналогичны, но только по форме, потому что я — не Бог и я сам — не человек Иисус. Это форма — не внешнее, а мое внутреннее единство с Христом. Материально, то есть по содержанию, единство выражается словом сам . Как я сам не тожественен себе, то есть своему сокровенному сердца человеку — тому я, которое тожественно себе самому, так и Сам человек Иисус как Сам и человек не тожественен Богу: «уничижил Себя, приняв образ раба». В этом внутреннем единстве сказано и мое подобие и неподобие Христу: я стал сам, так как не смог принять на себя бесконечную ответственность, возложенную на меня Богом, которая стала тогда моей виной без вины; поэтому я грешник. Христос стал Сам, так как добровольно взял на Себя мою вину без вины, чтобы я мог принять на себя бесконечную ответственность; поэтому Он безгрешен. Но и Он, и я, мы оба прокляты: сам — и есть проклятие: проклят всяк, висящий на древе; это говорит апостол Павел о Христе (< Гал . 3, 13>).

Аналогию формул (2) и (3) я назову аналогией формы. Я назвал бы ее аналогией сущности, если бы само понятие сущности не было опредмечено субстанциальной онтологией.

Формула (3) — христологическая и одновременно в сравнении и аналогии с формулой (2) — сотериологическая, потому что спасение только от Христа и через Христа.

 

 

* * *

Моя жизнь есть жизнь и высказывание жизни. Высказывание жизни амбивалентно: поскольку жизнь тожественна высказыванию жизни, высказывание ноуменально: жизнь есть жизнь, тожественная высказыванию жизни. Но само высказывание — мысль, слово, сказанное вслух или про себя или записанное на бумаге, не тожественно жизни, причем дважды: сама мысль о жизни не есть жизнь; и также фиксирование мысли словом, сказанным или записанным на бумаге. Фиксирование мысли — знак фактичности и контингентности жизни и высказывания жизни.

Слово, ставшее плотью, в отличие от моего слова абсолютно актуально. Слово всегда есть высказывание и также Божественное Слово: высказывание Божественного бытия — откровение Бога. Высказывание Божественного бытия фиксировано вочеловечением Слова: Слово стало плотью, то есть фактичным, и, как всякий факт, контингентным. Факт вочеловечения Слова можно назвать неисторическим фактом в истории: потому что он ускользает от самого тщательного исторического исследования и в то же время из всех фактов истории наиболее достоверен и конкретен.

Божественное Слово реализует и мое слово, то есть высказывание моей жизни и фиксирование этого высказывания. Тогда фиксирование моего слова амбивалентно: записанное или сказанное слово — знак, он имеет смысл и значение. Его значение или, скорее, интенция, то есть тяготение, двойное: ноуменальное и интенциальное . Субъект ноуменальной интенции — ноуменальный, то есть мой сокровенный сердца человек, субъект интенциальной интенции — интенциальный, я сам в грехе.

Ноуменальный объект — жизнь как некоторая тайна, mysterium tremendum . Интенциальный объект — та же жизнь, но как сама жизнь, обособившаяся от ее Творца, жизнь в грехе, в автоматизме мысли и повседневности. Ноуменальный субъект живет в ноуменальном объекте — в жизни как некоторой тайне, открываемой в сокровении и скрываемой в откровении. Интенциальный субъект имеет эту же жизнь, но только в интенции в интенциальном отношении. Тогда уже не живет в жизни, а только думает, что живет, и это уже не жизнь, а сама жизнь, то есть автоматизм мысли, чувства и повседневности.

Я сам в грехе разделился; идеально: ноуменальный и интенциальный субъект — два различных начала во мне; реально: оба — один я: я, тожественный себе самому. И тот я, который живет ноуменальной жизнью, когда, высказывая свою жизнь, думает о ней и фиксирует ее словом письменно, устно или про себя в мыслях, фиксирует ее в интенциальном отношении, иначе она останется невысказанной. Поэтому слово, сказанное вслух или про себя или записанное, двузначно: ноуменальная интенция фиксирована интенциально, в фиксированном слове явен интенциальный смысл, скрыт ноуменальный. Понимание явного интенциального смысла — формальное, ноуменального — материальное, то есть содержательное; отношение материального понимания к формальному Кьеркегор называл непрямой или косвенной речью.

В этом рассуждении я пользовался некоторыми терминами. Главные из них: одностороннее синтетическое тожество и само, сам, самость (Selbstheit[9]). Философские термины и формулы — словесное выражение некоторой интуиции жизни. Например, у Спинозы: единственная абсолютная субстанция и термин quatenum[10]. Оба термина были приближенным выражением его религиозно-акосмического понимания жизни как жизни в Боге. Или у Фихте: Tathandlung[11] и genesis с его отменой. В первом термине он пытался выразить свое десубстанциализированное представление жизни. Мне кажется, по своему заданию он был вполне прав, по осуществлению — не прав, так как вместо Слова ввел понятие действия. Поэтому же и во втором термине, заново поставив вопрос о жизни и высказывании жизни, ответить на него не смог.

Я не думаю, что два термина, которые я ввел, дадут ответы на все вопросы. Но на некоторые вопросы они дают ответ. Оба термина — высказывание, причем в некотором приближении, определенного ощущения и чувства жизни — Евангельской интуиции жизни.

 

 

← предыдущая

продолжение →

 

---

[1] Почему Бог человек (зачем Бог стал человеком)? (лат.).

[2] Причина самого себя (лат. ).

[3] Этим, вероятно, объясняется название первой рубрики (см. ниже и ср. заглавие)

[4] Основа бытия (лат.).

[5] Основа познания (лат.).

[6] Вседейственность, всемогущество Бога (нем.).

[7] Единовластие Бога (нем.).

[8] Строй предложения и пунктуация — так в рукописи.

[9] Самость (нем. ).

[10] Поскольку (лат.).

[11] Дело-действие (нем.).