← предыдущая

продолжение →

 

Для всякого языка характерно относительное постоянство установившихся границ составных частей, или системность, позволяющая различать упомянутые смыслоразличительные признаки звуков и их факультативные варианты. Например, в русском языке мягкость и твердость «л» является смыслоразличителем (мел – мель), но внутри оппозиции мягкое «л» – твердое «л» возможны самые различные индивидуальные особенности произношения, факультативные варианты. Эта вариативность соответствует материи означающего, тогда как границы, устанавливаемые смыслоразличением и выявляющие систему фонем того или иного языка, называют формой, памятуя об аристотелевском значении терминов «материя» и «форма». Естественный язык тем и естествен, что его система складывается стихийно, и она никогда не «закрывается» окончательно, язык живет своей жизнью, и в нем все время происходят незаметные постепенные сдвиги границ между смыслоразличителями и факультативными вариантами, между формой и материей (чем и пользуется поэзия). Теоретически любой факультативный вариант может стать смыслоразличителем, вся материя означающего потенциально значима, важна только мера, постепенность сдвига, иначе мы оказываемся в ситуации «белого шума», когда язык перестает быть языком. В искусственном же языке на подобное развитие событий заранее наложен запрет: ничего такого с ним случиться не может. Искусственный язык принципиально терминологичен, в нем все слова – последние (термины), окончательные слова с окончательным смыслом. Разумеется, искусственный язык всегда существует за счет языка живого, естественного, обычного человеческого языка.

Но следует обратить внимание на то, что завершенность и неизменность кода требуют одного, совершенно непременного условия, а именно, чтобы тот, кто описывает его или им пользуется, не принадлежал ему, находился вне системы, занимая по отношению к ней позицию абсолютного наблюдателя. Изнутри какого-то кода, например, изнутри естественного языка, мы не в состоянии проследить процесс смыслообразования и вывести его правило «с самого начала», как мы это делаем с языком искусственным (пусть A значит B), т. е. выстроить завершенную модель естественного языка(привести его к системе) нам не дано. Выражаясь менее наукообразно и более метафизично, можно сказать и так: не мы говорим на языке, в смысле пользуемся им, а язык (живой, естественный язык) – это дом бытия или язык говорит через нас, и т. п.

Итак, искусственный язык – это язык полностью знаемый его «автором» (творцом), абсолютным наблюдателем, занимающим стороннее по отношению к нему положение. Надо ли напоминать о том, что вся история человеческой мысли и культуры складывалась как попытка стать таким наблюдателем себя и всего остального и одновременно как постепенное осознание человеком невозможности быть абсолютным наблюдателем самого себя и окружающего мира, отчего философы и заговорили об умопостигаемых сущностях вещей – идеях, о рациональной структуре вещи. Однако условно позицию абсолютного наблюдателя занять можно — надо заранее «заключить в скобки», убрать из поля зрения все то, что способно нарушить стабильность и целостность системы. Такой системой-механизмом можно представить что угодно, весь мир. Это и будет механицизмом, с которого началось новоевропейское знание. Речь идет о дисциплине, гораздо более жесткой, чем любая другая, о научной дисциплине представления мира механизмом. Благодаря усвоению ее правил и подчинению им стало возможно соединение математики с деланием (ремеслом), а прежние хитроумные изобретения античных мастеров получили новый – невиданный ранее – статус, зажили новой жизнью. Механизмы живут исключительно по уставу, по установлению, а не по природе (от вопросов платоновского «Кратила» нам не уйти). Механизм — всегда, конечно, «этот», первая аристотелевская сущность со всеми своими неповторимыми особенностями, притершимися друг к другу деталями, со своим особенным нравом, скрипом, стуком, ходом и проч., и все же прежде всего он верен своему долгу быть второй сущностью, материализовавшейся абстракцией, завершенной искусственной системой, или мировым древом с обрубленными корнями. Механизм радикально беспочвен, с мига рождения он посажен на искусственное питание — чужую мускульную силу, пар, электричество, нефть, газ...

Таким образом, оговоренная выше и столь ценимая сказочными придворными «сделанность», та сделанность, благодаря которой каждый при желании может досконально знать и разбираться в механических устройствах, подразумевает не столько самый факт материального производства механизмов людьми (часто люди даже не понимают, что они «сами» наделали), сколько умственное делание, некоторую метафизическую операцию, созидающую особую реальность, сделанную и идеальную одновременно, в которой сущность произведенной вещи считается тождественной ее функции в определенной – заранее установленной – системе отношений. Ответ на вопрос о сущности вещи – Что это такое? – в таком случае закономерно оборачивается исчерпывающим объяснением того, как она сделана, из каких «системных» частей состоит и частью какой системы является. В механическом целом субстанция деталей-частей безоговорочно подчинена их функции – о них заранее известно, как они должны работать, поскольку смысл целого, его raison d ` etre , предопределен известной, загодя положенной целью. Описать сущность механизма – значит объяснить, как он устроен и как работает, произвести его воображаемую разборку и сборку. Возвратимся, однако, к заводным игрушкам.

Мода на них, конечно же, не была случайностью, так или иначе отражая смену ориентиров, связанную с трансформацией прежней «ручной» цивилизации в новоевропейскую, научно-техническую, машину[1]. Ф.Бэкон, некогда пророчествовавший о домах механики, в которых будут собраны «механизмы часовые и иные», работающие по принципу вечного двигателя, а также «модели людей, птиц, животных и змей»[2] как в воду глядел. Примерно через двести лет после этого пророчества, в 1801г., Э.-Т.-А. Гофман посетил один из таких домов – Данцигский арсенал, собрание диковинных автоматов, утраченное во время наполеоновских войн[3]. За протекшие два столетия отношение к техническим диковинам претерпело заметные изменения, и то, что провозвестник технической цивилизации объявлял будущим прекрасным потомством счастливого брака разума и природы, романтику и меломану Гофману, вовсе не врагу техники (хотя бы потому, что ее прогресс обеспечивал усовершенствование музыкальных инструментов, особенно клавишных), казалось «некромантическим кошмаром»[4]. Отчего ему так казалось?

В XVII и даже в XVIII в. все механическое представлялось ясным, понятным и обозримым. Первоначальный механицизм, противопоставляя мысли протяженность, проникнут уверенностью в том, что все то, что, по удачному выражению Декарта, может быть сведено к «расположению органов», прекрасно поддается объяснению[5]. Собственно, объяснение и заключается в выяснении того, как эти «органы» взаимно расположены и как они функционируют. Однако еще задолго до того как созданные человеком машины стали подчинять человека своей власти, власти тем более странной и страшной, что непонятно, откуда она исходила, начала зарождаться мифология машинной жизни. Ее источником как раз и было представление о мире как о большой машине и, по аналогии с миром природы, представление о государстве как о машине. Механическое движение стало олицетворением мертвого движения, тем более страшного, что оно все-таки было самодвижением, движением ожившего мертвеца. Одним из главных персонажей этой новой грандиозной мифологии стал автомат — заводная игрушка, у которой благодаря литературным играм романтиков вновь проступили черты голема[6]. Надо отдать должное романтизму, он хорошо почувствовал, чт о из этого может выйти, какое впечатление производят самодвижущиеся муляжи, которыми так простодушно увлекалась Европа в конце XVIII в. Заметим, кстати, что автоматы времен Декарта, да и более поздние игрушки, не столь откровенно подделывались под живое. Натуралистической имитацией живого были раскрашенные, облаченные в настоящие костюмы фигуры Вокансона с приклеенными париками.

Обыкновенные куклы ничем не напоминают нам ни мертвецов, ни вурдалаков, а выяснение генетических связей куклы с ритуальным жертвоприношением и заупокойными культами — дело специалистов, этнологов и культурологов. С куклой играют, и для этого ей необязательно говорить, открывать глаза и двигаться, скорее напротив, лучше ей всего этого не уметь, как необязательно быть красивой, дорогой и вообще целой. Чем больше кукла походит на живое существо, на человека, чем вернее копирует его внешность и жесты, тем двойственнее производимое ею впечатление. Заводная кукла несомненно выглядит более живой рядом с незаводной, не умеющей кивать головой, моргать глазами и т. п., но рядом с человеком она являет собой действительно некромантический кошмар.

В романтической литературе становится общепринятым уподобление механизма мертвецу. Механическое движение - это мертвое движение, старая тема оборотничества разрабатывается романтизмом на свой лад. Рядом с традиционной нечистью появляются машины-оборотни, и они оказываются много страшнее традиционных леших и домовых из привычных антропоморфных верований, ибо принадлежат уж совсем чуждому, античеловеческому миру. Человек-винтик, человек-функция в регулярном отлаженном государственном механизме – деталь необходимая, но вполне заменимая. Все неестественное, неорганическое, непочвенное, немузыкальное, ненародное — вот что такое для романтиков «механическое». Чуткий слух романтиков, как известно, умел различать едва слышные звуки, например музыку грядущих революций. И конечно, вполне естественно и закономерно впадение в другую крайность, когда негативное отношение ко всему механическому сменяется экзальтированным ему поклонением в эстетике футуризма, конструктивизма и некоторых других художественных течений начала XX в.

С обыкновенными куклами играют, их кормят, укладывают спать и т. д., а значит, их трогают, к ним прикасаются. Меж тем заводные игрушки, как экспонаты в музее, – большие недотроги: их всего лишь заводят и смотрят на них... Но, как выясняется, смотреть особенно не на что: посмотрел раз-другой нехитрый спектакль — и все ясно. С самодвижущейся куклой не очень-то поиграешь. Машинная жизнь есть голая повторяемость, следовательно, в ней нет подлинной событийности. Подарок крестного Дроссельмайера, замечательно замысловато устроенный замок на зеленом лугу со всеми его обитателями, быстро надоедает детям. То, что игрушка заводится, мешает ей быть игрушкой, механическое начало в ней безнадежно противоречит игровому. Ведь если механизм «играет», значит, он неисправен.

Итак, повторяем, именно романтики включили механизм в вечно старую и новую игру, в которой традиционные персонажи жизнь и смерть, согласно исстари заведенному порядку, подыгрывали друг другу. Двойственная природа заводной игрушки, машины и игрушки одновременно, как нельзя лучше соответствовала в сложной процедуре этой игры, выступая в ней в роли медиатора, принимающего на себя функции опосредования, перехода, смягчения крайностей противостояния жизни и смерти. Романтическое томление, переживание свободы как положительного упразднения границ и снятия всех конечных определений в процессе бесконечного становления отразилось в гегелевском постулате о «недействительности смерти». Смерть недействительна именно из-за своей устойчиво недвижной определенности, когда она мыслится абстрактной противоположностью жизни, а не ее изнанкой, а может, и лицевой стороной.

И сейчас, когда мы зачастую смотрим на все механическое сквозь очки романтизма, мы упускаем из виду одну очень простую вещь: оппозиция «организм — механизм», если и существовала в XVII-XVIII вв., то была менее актуальной, чем для романтиков. В то время никаких некромантических ассоциаций искусственные устройства не вызывали. Столь привычная и понятная нам устрашающая мифология машин и машинной жизни еще не сложилась. И когда Декарт все время повторяет «машина моего тела», он просто имеет в виду жизнь, совершающуюся неосознанно, вне сознания. Но именно поэтому для Декарта мертвое тело просто мертво и отличается от живого не более, чем сломанные часы от исправных[7].

Декарт – и не он один – считал, что и настоящие люди – те же автоматы, только природные[8]. Раз «искусство подражает природе и люди умеют изготовлять различные автоматы, в которых движение совершается без какого бы то ни было воздействия мысли, представляется логичным, чтобы природа также производила свои автоматы, хотя и значительно превосходящие своими достоинствами искусственные, а именно всевозможных животных...»[9] По разумению Декарта, работа машинного устройства нашего тела столь же необходимо следует из расположения органов, сколь «движение часов следует из силы, расположения и фигуры гирь и колес».[10] Это «не покажется странным тем, разъяснял Декарт, кто знает, сколько разных автоматов и самодвижущихся инструментов может произвести человеческое искусство, пользуясь немногими деталями сравнительно с великим множеством костей, мышц, нервов, артерий, вен и других частей, имеющихся в теле каждого животного; они будут рассматривать это тело как машину, которая, будучи сделана руками Божьими, несравненно лучше устроена и способна к более удивительным движениям, нежели машины, изобретенные людьми. ...Если бы существовали такие машины, которые имели бы органы и внешний вид обезьяны или какого-нибудь другого неразумного животного, то у нас не было бы никакого средства узнать, что они не той же природы, что и эти животные»[11].

При этом, согласно Декарту, отличить разумное животное от неразумного все-таки можно, а именно, по незапрограммированности его поведения и по речи. (Напомним, что механический турок из «Натуральной магии» Виглеба и новеллы Гофмана как раз и претендовал на обладание разумом и речью.) Кстати говоря, Декарт вовсе не выносил окончательного приговора животным по поводу их разумения или неразумия, поскольку полагал, что человеческому уму не дано проникнуть в их натуру. Он говорил, что если «в наш способ чувствовать включено и мышление», то это не значит, что и животным обязательно следует приписывать что-то в этом роде. И Декарт заключает: «... я говорю о мышлении, а не о жизни или чувстве; я не отрицаю жизни ни у одного из животных, поскольку я установил, что она состоит лишь в жаре сердца; не отрицаю я за ними и чувства, поскольку оно зависит от телесного органа».[12]

Из этого со всей очевидностью следует, что Декарту казалось актуальным вовсе не противопоставление механизма организму как мертвого живому, но противопоставление автоматического, машинального, механического, может быть, конвульсивного движения движению сознательному. Он считал, что рефлекс противостоит рефлексии, что рефлекторные движения обусловлены не мышлением, но исключительно расположением органов и им же, соответственно, объясняются. У Декарта, пишущего о естественных автоматах, не возникает никаких задних романтических мыслей: животные реагируют на раздражения столь же машинально, сколь машинально, т. е. бессознательно, растут растения и движутся планеты. Воображение также механически подсовывает нам различные картинки, мы за них не в ответе. Зато мы никак не можем отказаться от того, что мы сознаем, что мы видим, чувствуем, сознаем, пока мы видим, чувствуем, сознаем...

Машинальный мир, по Декарту, — мир видимый, наблюдаемый, обозримый в принципе, мир, разворачивающийся в картину; и таков он потому, что из него изгнаны души и субстанциальные качества, эти бесы симпатической натурфилософии. Экзорцизм состоялся, потому что на мир взглянули «как бы» со стороны. Почему романтики вознамерились снова одушевить мир, — вопрос сложный, и речь о нем впереди.

Но снимем романтические очки и сыграем с заводной игрушкой в ту единственную игру, в которую с ней можно играть, – возьмем ключик и заведем ее... И тогда, едва заметно дернувшись, она придет в движение и исполнит свой странный сомнамбулический этюд, тщательно фиксируя па, отделяя одну фигуру танца от другой, как это делают гимнасты. Затем из сонного подвижного состояния она возвратится в сонное неподвижное: принцесса замрет в реверансе, кукушка, откуковав, спрячется за дверцей своего домика... Воцарится тишина. Что бы ни изображала механическая игрушка, ее движения – всегда танец, ритмически организованное целое, один и тот же цикл поз, действие, может быть, не такое уж и важное, но обязательно законченное... Игра ли это? И если игра, то где то главное, что составляет ее суть, - непредсказуемость, игровая стихия, рискованные опыты с первоэлементами, которые способны сбросить свои цепи и разбушеваться? Но разве с самого начала игрушка уже не разыгрывает нас, изображая сознание и свободное действие? И не в тот ли самый миг включились мы в миметическую игру, когда, заведя игрушку, поддались искушению сравнить искусственное с живым: похоже – не похоже? А если так, то разве игра – пусть даже такая нехитрая (чем хитроумнее игрушка, тем, как правило, бесхитростнее игра) — нас отпустит, не заставит доиграть себя до конца?

О том, что всякое подражание лишь частично воспроизводит свой объект, писал еще Платон; игрушка не исключение. Между тем объект подражания впервые вырисовывается как нечто не полностью совпадающее со своим образом, не ранее, чем ему начинают подражать. Так, миф стал мифом, т. е. оформился, сформировался, выделился, осознался в качестве мифа, только тогда, когда греки, не ставя себе никаких сознательных теоретических задач, создали трагедию, превратив ритуальное действо в зрелище.[13] Схематический, эллиптичный характер наших представлений, лишь частично воспроизводящих свой объект, свидетельствует, конечно, не ущербность в сравнении с оригиналом, он свидетельствует о том, что восприятие, осознание чего-то, всегда требует дистанцирования от этого чего-то, прежде неразличимого, того, что только благодаря представлению(дитанцированию от представленного) обрело свои черты и сделалось различимым. Сходство образа с прототипом может оценить только сторонний наблюдатель обоих. Мы – то место, откуда видно, однако мы не только зрители, улавливающие функциональное сходство со стороны, мы принадлежим к роду играющих, генетически включены в игру, называемую представлением, и о последних целях этой игры судить не можем. Идея языковых игр Л.Витгенштейна также возникла в связи с невозможностью исчерпывающе описать условия и правила смыслопорождения и строить по ним высказывания, ведь смысл всегда уже есть до того, как мы обнаружили какие-то правила смыслообразования.

Мир разворачивается перед нами в представление, но параллельно процедуре представления формируюсь и я, наблюдатель, зритель, о котором нельзя сказать ничего, кроме того, что этот Я способен наблюдать, быть точкой зрения, местом, откуда смотрят. И в этом смысл картезианского cogito.

В словосочетании «заводная игрушка» одно слово противоречит другому, ведь когда мы говорим об игре, мы думаем о чем-то совершающемся свободно, непринужденно, само собой, хотя и с соблюдением известных правил. Зато когда мы говорим «заводная», мы думаем решительно о другом — о повторяемости, принуждении, ограниченности. Чтобы игра была игрой, в ней обязательно что-то должно решаться, причем само, хотя и при нашем участии, при участии игроков, в их совокупных действиях; игра должна сыграться, и сыграться сама, механизму же не положено играть, механизм всегда в строю, и когда он начинает «играть», он, как было сказано, выходит из строя. Нетрудно заметить, что в заученных движениях заводной куклы-автомата не так уж много от игры. Но что-то от игры в ней осталось. Что? Очевидно, сама возможность «играть» живое движение, изображать его с помощью движения механического. Заводная игрушка подражает самостоятельному движению, изображая, имитируя его, а подражание – это всегда игра, конечная цель которой в ней самой; даже если подражание преследует какие-то побочные цели - спрятаться, сойти за кого-то, высмеять кого-то и т. д., – в конечном счете подражают ради подражания, ради того, чтобы можно было сказать: ах, как похоже...

При том, что всякое подражание – игра, у игры-подражания, разыгрываемой с помощью заводной игрушки, есть свои особенности. Как и античная трагедия, которая, по известному определению Аристотеля, подражает действию действием же, заводная игрушка воспроизводит движения живого существа, но, в отличие, скажем, от театра марионеток, когда живые люди дергают кукол за ниточки, автомат воспроизводит движение без участия человека, какое-то время двигаясь без посторонней помощи. Известно, однако, что автомат всего лишь устройство, что в нем нет ничего, кроме «расположения органов», и производимое им впечатление – иллюзия, иллюзия души и разума. Часто это расположение органов столь удачно обеспечивает иллюзию сходства, что невольно закрадывается подозрение, что, может быть, и в других случаях мы имеем дело не с душой и разумом, не с самостоятельным движением, но всего лишь с эффектом расположения органов. Именно поэтому Декарт и замечал с улыбкой, что когда он смотрит из окна на движущиеся по улице шляпы, у него нет решительно никаких оснований полагать, что эти фигуры не автоматы, но существа, обладающие душой и разумом.[14] Вместе с тем более или менее удачное воспроизведение живого движения механическим – а такое воспроизведение возможно только при сведении неясного и непонятного к ясному и понятному расположению органов, – одновременно справедливо усугубляет интерес к проблеме моделирования в принципе, которая становится одной из ведущих тем этого времени. Тот же Декарт, объясняя природные феномены, не берется утверждать, что мир на самом деле таков, каким он его изобразил, – с него достаточно, что мир может быть таким...[15]

Разумеется, не распространение заводных игрушек сделало погоду в науке и философии, преобразовав их в собственно новоевропейские, но мода на заводные игрушки оказалась знаком перемен, о характере которых мы отчасти можем судить хотя бы потому, что образом мира, его моделью эта эпоха избрала некое устройство, механизм, в определенном смысле заводную игрушку, а заодно прототип всех заводных устройств-автоматов — механические часы с маятником.

Мыслители XVII-XVIII вв. нередко сравнивали мир с часовым механизмом. Сравнение примечательное во многих отношениях. Часы принялись отмерять ход Нового времени несколько раньше, чем оно, Новое время, началось, а именно, в XIV в., когда механические часы были усовершенствованы и получили повсеместное распространение. «Время вдруг заспешило вперед, и его теперь приходилось отсчитывать по часам и минутам».[16] Мы не касаемся здесь причин, по которым население средневековой Европы вдруг или не совсем вдруг принялось уделять больше, чем раньше, внимания счету вообще и измерению времени в частности.[17] Было, однако, что-то глубоко символическое в том, что регулировавший приблизительно в течение пяти веков жизнь христианских народов колокольный звон оказался в услужении у механизма.[18] Медленная эволюция колокольного звона в звонок будильника – разве это не образ секуляризации? И не тогда наступил безбожный век, когда время, Божий дар, начали измерять, — время и пространство всегда измеряли, а тогда, когда измерение времени сделалось общепонятным, общедоступным и будничным делом. (Приспособленный в середине XVII в. к часам в качестве регулятора точности хода маятник, а также изобретение пружины произвели революцию в часовом деле, многократно повысив точность и удобство измерения времени. Любопытно, что повсеместное появление часов совпадает с началом Возрождения, а их радикальное усовершенствование – с началом Нового времени.)

Часы – это и «серьезный», деловой, механизм, и игрушка. С одной стороны, на них легко разглядеть операциональный характер новоевропейского научного мышления, они открыты той самой открытостью, которая характерна для всего новоевропейского операционального знания. Никто не ищет в часах часопоказывающей способности, поскольку всем более или менее ясно, что часы показывают не время, а себя, т. е. способ измерения времени, о котором (о времени) мы бы ничего и не знали, если бы нам не пришло в голову начать его измерять.[19] Вместе с тем, в качестве игрушки, например, ходиков-кукушки, часы исполнены скрытых намеков и тайн, неведомых смыслов и неопределенностей. Как механизм они подчиняются правилу искусственного языка, как игрушка в мире игры – живут по законам языка естественного. Ведь и само роковое предназначение отмерять смертным их время располагает к тому, чтобы обременять часы сложными многосмысленными символическими украшениями, уснащать корпус аллегорическими фигурами, часто тоже заводными. Эти украшения, избыточные с функциональной точки зрения, тоже могут кое о чем рассказать. Так, выскакивающая из домика кукующая кукушка или распускающий хвост механический павлин, повествуя о деревенской или дворцовой жизни, одновременно намекают на те баснословные времена, когда никаких часов, кроме поющих на утренней заре птиц, и не было.[20] Равномерное движение стрелок по кругу циферблата воспроизводит самое совершенное в аристотелевской физике (поскольку ближайшее к состоянию покоя) круговое движение – то самое вечное нетленное движение, которым движутся планеты и сферы. Наконец, сам маятник, этот выставленный напоказ (надо же видеть, стоят часы или идут) символ победы функционализма и утилитаризма, стирает абсолютную границу между движением и покоем, изображая круговое и, стало быть, вечное движение как движение по прямой[21] и тем самым выравнивая хронотоп, традиционно бывший неоднородным, превращая время и пространство доброго старого упорядоченного космоса в эти странные новоевропейские пустые вместилища событий и вещей. Но именно поэтому этот «текст» – механические часы с маятником – можно прочитать как некий палимпсест, в котором сквозь позднюю запись проступают более ранние, позволяя увидеть в часах не только прибор для измерения времени, но и своего рода новоевропейское мировое древо — механическое древо, принесшее свой плод - научно-техническую цивилизацию.

Чем же отличается эта новоевропейская модель мира от старых? Прежде всего тем, что она – осознанно выстраиваемый образ мира, умственная его реконструкция, т. е. модель в строгом смысле слова. Ведь прежние образы мира складывались стихийно, не предполагая осознанной установки на моделирование. Мышление «сделанными идеями» началось в Новое время, и Новое время началось, когда идеи стали «сделанными». Рациональное знание преобразовалось в рационально-операциональное, научно проверяемое знание. Конечно, прежнее знание тоже было отчасти операциональным, в том смысле, в каком ставило себе задачу понять, как делается та или иная вещь или мир в целом (традиционные космогонические сюжеты в мифологии, да и мировое древо, являлись, по-видимому, не чем иным, как «записью» протособытия возникновения (или творения) мира, и служили «грамматикой» ритуального священнодействия). А собственно теоретическое (созерцательное) знание и, стало быть, философия, выделились в некую отдельную «науку» тогда, когда появилась возможность в одной культуре выращивать одновременно разные «мировые деревья» и, таким образом формулировать некие общие правила процедуры их «выращивания», например, в виде учения о начале и элементах, диалектики единого и многого... Впрочем, памятуя о том, что метафизика, или первая философия, родилась как «божественная наука», как знание последних «почему», или причин вещей, и оставалась таковой вплоть до Нового времени, назвать это моделированием можно только сугубо условно. Представляя мир в виде механизма, новоевропейская наука по существу отказывается от претензии на априорное знание последних, они же – первые, причин вещей; и о сущности чего-либо она заговаривает только там и тогда, где и когда ей удается свести неповторимое к повторяемости, т. е. выяснить механизм того или иного явления. Поскольку же всякое явление или движение шире своего алгоритма, воспроизводимого (или производимого) механическим устройством, наука, делается принципиально эмпирической. Но это другая эмпирия, отличная от античной εμπειρεια. «Опытная» теперь значит «проверяемая на опыте», в ходе испытания природы, эксперимента. Равным образом меняется и смысл «теории». Место античного «созерцания» как «усмотрения сущностей» занимает новоевропейская «теория», понимаемая как теоретическая конструкция, некоторая гипотеза относительно возможного механизма того или иного явления. И как раз в ходе эксперимента и выясняется, умещается явление в предложенную схему или нет. И поскольку в принципе никогда не умещается, то научное знание становится бесконечным движением вперед в познании природы (надо ли добавлять, что тоже новоевропейской «природы»?).

Как известно, такой поворот событий был предугадан Дунсом Скотом, отделившим богословие с его практическими, воспитательными задачами от теоретического мышления, – от метафизики и науки, и Вильямом Оккамом, ограничившим бесконтрольное «умножение сущностей». Законом оккамовой «бритвы» запрещена апелляция к субстанциальным качествам, или «душам», вещей, тем самым, которые влекут вещи к положенному им метафизическому месту, тем, которые однозначно определяют, каким вещам какими быть. Но если сущность вещи ищется не внутри самой вещи (не принято теперь объяснять действие магнита его любовью к железу; любовь, быть может, и движет миром, но научным объяснением ссылка на нее отныне не считается), остается только один способ объяснить поведение вещи, а именно, реконструировать некую целостность, систему, в которой вещь всегда будет вести себя так, как она ведет себя в данном конкретном случае. А это и значит представить вещь или мир в целом механизмом. Неумножение сущностей предуготовило переход к мировоззрению механицизма (именно мировоззрению – впервые в буквальном смысле слова, т. е. воззрению на что-то, на мир как на картину).

Сознательно воздерживаясь от ссылок на субстанциальные (духовные, душевные) свойства вещей, новоевропейская наука редуцирует мир к механизму и там, где, казалось бы, это невозможно (например, в науках о человеке, обществе, о самой душе, в конце концов), действуя при этом, однако, обходным путем — постигая сущность косвенно, при помощи описания функций. Скажем, психология возможна не ранее, чем мы согласимся, что о душе как таковой мы ничего не знаем, кроме того, что она есть, а если бы знали и все бы было ясно, зачем, спрашивается, тогда наука? Объявись возможность прямого духо(душе)видения, наука о душе была бы не только не нужна, но и немыслима. Ей бы ничего не оставалось, кроме как вернуться в русло «сочувственной» натурфилософии, исповедующей принцип «влюбленности магнита в железо».

Сама возможность представить себе часы символом мироздания означает прощание с возрожденческой натурфилософией – уходит в прошлое, традиционное «сочувственное», основанное на стихийном микро- и макрокосмическом параллелизме знание. Из этого, однако, вовсе не следует, что погода перестает влиять на настроение, люди и звери утрачивают души, обращаясь в бесчувственные механизмы, и все «симпатические» связи в мире на самом деле рвутся. Нет, речь только о том, что условием научного познания мира, впервые по-настоящему определяющегося в собственных границах, отрывающегося от метафизического и религиозного знания, выступает не родовая органическая принадлежность познаваемому, никуда, впрочем, не девающаяся, а радикальное отстранение от того, что познается, превращение познаваемого в предмет, на который можно и должно смотреть со стороны. И это отстранение как раз и предполагает формирование позиции наблюдателя, другими словами, формирование какой-то точки зрения, места, откуда весь этот мир, напомним, мир-механизм, виден со всем своим ясным и понятным расположением органов. Остережемся, однако, полагать эту точку зрения, эту позицию, это место стороннего наблюдателя просто рабочей гипотезой, неким чисто умственным ходом.

Посмотреть на мир «со стороны», хотя бы на минутку увидеть, какой он там, сам по себе, смертному по понятным причинам – по той причине, прежде всего, что она сам – часть мира, зритель, но и одновременно участник «великой драмы существования» (Н.Бор) – не дано. И все же Новое время не было бы Новым временем, если бы не выработало этой странной квази-сторонней позиции наблюдателя всех событий и вещей. Чем обусловлена и что предполагает такая точка зрения «участника», речь впереди, поскольку тут замешана куча самых разнообразных факторов и причин, но выражаясь кратко и пока что совсем непонятно, можно сказать, что мир в целом, мыслившийся и в античное и в Средние века иерархией метафизических мест, мало-помалу стал «картиной», в том смысле, в каком употребляет это выражение Хайдеггер.

Вещь в иерархии сущих отвечает своей сущности только тогда, когда стоит на своем собственном метафизическом месте. Меж тем новоевропейская наука в лице Галилея коренным образом меняет ситуацию, вводя парадоксальное измерение бесконечностью всякой, любой, взятой наугад вещи и даже любой ее части.[22]

Измерение это - парадоксальное потому, что, вообще-то говоря, бесконечностью ничего не измеришь, ее нельзя взять и приложить к вещи, как линейку, и тем не менее наиболее точной мерой вещей является именно бесконечность, поскольку всякую конечную меру можно бесконечно уточнять... И совсем непозволительно принимать конечную меру чего-либо – все наши человеческие меры и представления конечны — за последнюю, точнейшую и абсолютную. Практически же такая установка на актуальную, т. е. ныне действующую, бесконечную меру, на сознательное самоограничение выливается в представление об относительности всех научных теорий устройства мира и требование бесконечного уточнения фактического знания о нем.

Сходный процесс происходит в философии. Вместо иерархии метафизических мест новоевропейская философия вводит разграничение мира и точки зрения на мир, отделяя сознание сознания, сознающего исключительно и только непреложный факт самого сознавания, от того, что с этой «точки зрения» видно, от сознавания вещей, совокупности феноменов, всего того, что нам является. Cogito Декарта служит метафизической основой новоевропейской механики, ибо отменяет всякую априорную иерархию причин. В сущности новоевропейский субъект — это не что иное, как свобода, право и обязанность воздерживаться от признания достоверным и истинно существующим всего того, что еще не представилось нам достаточно ясно и отчетливо. Зато сознание сознавания – res cogitans – сомнению не подлежит. Переход от «вещи мыслящей» к «вещи протяженной», полагал Декарт (это для него очень важно), не может быть развернут в наглядное представление, он никогда не станет предметом науки, потому что по определению не предмет, не что-то, что можно себе представить; и нет смысла задаваться вопросом о происхождении сознания: оно всегда уже есть, содержится в любом вопросе, в том числе и в вопросе о происхождении сознания. Но ведь мы уже сталкивались с похожей ситуацией, когда говорили о рудиментах игры в заводной игрушке, о том, что всякое подражание - это изначальная игра, когда все получается само и не само, и правила игры позволяют осуществиться чему-то такому, что превыше всяких правил и что обнаруживает себя только после завершения игры, когда она сыгралась. Короче говоря, игра не исчерпывается правилами, самое главное в ней не они. Игра раньше своих правил, без которых она – не игра. Точно так же, только поняв что-то, можно сообразить, что и как ты понял. А это значит, понимание опережает уразумение того, что и как понялось. Понимание тоже происходит само и не само, и нельзя понимать по правилам; но существуют непреложные правила понимания, и для того, чтобы разобраться в том, что я вижу и понимаю, в том числе и понять правила понимания, я уже должен что-то увидеть и понять. С тем, что я вижу, что мне предстает, с моим представлением я могу разбираться, но как это получилось, что я что-то понял, само событие понимания-представления – непредставимо.

Я не могу проконтролировать, как мне «представляется» то, что мне представляется, по своей, а не моей воле «приходит на ум» или «бросается в глаза». Но я знаю себя абсолютным свидетелем того, что я вижу. И в том, что я вижу, чувствую, мыслю, меня не разубедит никто, пока я это чувствую, мыслю, переживаю. В событии представления я неизбежно оказываюсь как бы большесамого себя и своих представлений, чувств – иначе я не смог бы признать их моими и не мог бы вести себя. И как только я оказался больше себя, я стал собой, я стал я. В противном же случае меня нет, то, что кажется «я» – это всего лишь автомат, рефлекторная деятельность, «космическое сочувствование»: на одном конце вселенной дернули за веревочку, на другом чье-то сердечко затрепыхалось. Известно, что М.Хайдеггер охарактеризовал новоевропейское мышление как представляющее и он же дал Новому времени определение «времени картины мира».[23] Обратим внимание на то, что слово «представление» у Хайдеггера нарочито двусмысленно: это и то представление, которое «в голове», т. е. представление-идея («идея» в новоевропейском смысле), и то, как это получается, само событие представления. Если событие представления непроизвольно, случается само, хотя при нашем участии, если в нем вдруг и сразу сбываются мир как картина и я как зритель, то подлинным субъектом представляющего мышления, субъектом в традиционном смысле «подлежащего» или устоя («собирающего основания», по удачному выражению Хайдеггера) надо признать не меня, а само событие представления...

Подведем некоторые предварительные итоги. Вера в возможность устроения жизни на разумных основаниях в XVII-XVIII вв. более или менее ассоциировалась с работой хорошо отлаженного механизма, например часов. Отсюда известное уподобление: он работает как часы. Складывающаяся в этой ситуации философия механицизма с самого начала, задолго до Канта, зарождается как критическое исследование возможностей разума, т. е. как парадоксальная попытка взглянуть со стороны на механизм сознания, определяя сущность той или иной вещи не напрямую, а в обход, косвенным образом, с помощью обнаружения и описания условий, в которых вещь проявляется и ведет себя более или менее одинаково. Такой функционально-механистическийспособ описания предполагает редукцию описываемой вещи или явления к механизму или «сделанной идее». Естественно, что тот, кто осуществляет такую редукцию, — «механик», заселяющий мир сделанными идеями, — сам непременно из этого мира удаляется, поскольку выступает его абсолютным (квазиабсолютным) наблюдателем. Однако мир, представший как механизм или представленный механизмом, беспомощен и зависим, ибо лишился подлежащего, того, что ему под-лежит, ибо это механизм бесконечный, ему нужны подпорки, чтобы удержаться в качестве «картины», ему нужен тот, кто его себе представляет, тот же зритель, механик, кто угодно, функциональное подобие Господа.

Не стоит при этом упускать из виду, что наш механик действует не по своей прихоти. Опознаваемый им механизм явления не выдумка: дело в том, что в определенных обстоятельствах вещь, действительно, ведет себя так, а не иначе, и только поэтому механик может вывести правило ее поведения и воспроизвести его. Но именно потому, что она сама ведет себя так, а не иначе, можно говорить о самопредставлении вещей познающему субъекту в их структурно-функциональном обличье. Тем не менее всякий хороший механик знает, что его механизмы-идеи не очень прочно стоят на ногах, потому-то он их оберегает от дурных влияний и временами чистит и переналаживает. При этом он сознает частичность и ущербность собственных дел и отдает себе отчет в том, что окончательно и в совершенстве знает устройство мира только его истинный Творец (от Фр.Бэкона и Декарта до Дж.Вико и И.Канта это постоянный мотив философии).

Старание устроить жизнь на разумных и прочно выверенных основаниях, на которых работает хорошо отлаженное устройство, неизбежно приводит к тому, что внимание сосредоточивается на взаимоотношениях устройства и устроителя. Фактически же предметом внимания оказывается само событие представления или то, как это представление получается. Поэтому философию этого времени можно назвать метафизикой точки зрения, или наукой кажимости. Ведь отныне она, кажимость, или видимость, считается не погрешностью, не искажением того, что подлинно есть, - сущности, но законной реальностью, условия возникновения которой и подлежат выяснению (оптика и перспектива). И вот тогда и выясняется, что главный закон видимости (как же так получается, что мы вообще что-то видим) невыясним в принципе и, стало быть, невыяснимо и невыводимо никакое правило видения, сознания, восприятия. Понимание этого обстоятельства ложится в основу новоевропейской философии в виде декартовского cogito, а заодно становится индульгенцией новоевропейской науке.

Хорошим наглядным примером упомянутого обходного маневра, нацеленного на обнаружение и показ сущности вещей с помощью воспроизведения условий их визуального восприятия, является возрожденческая, но особенно послевозрожденческая перспективистская живопись – наука о кажимости и наука кажимости вместе. Не зря Леонардо называл живопись наукой, ведь воссоздание условий видимости или воспроизведение контекста, в котором вещи являются нам как «настоящие» (такова техника новоевропейского рисунка, рисуя, художник возводит дополнительные конструкции вокруг изображаемого, строительные леса, внутри которых постепенно начинает вырисовываться некий образ, фигура), становится основным приемом (методом) также и первой собственно новоевропейской науки — механики Галилея. Именно в механике Галилея «наука» (т. е. традиционно θεωρια , созерцание, и прежде всего помещенная Аристотелем в разряд чисто созерцательных, теоретических наук математика) заключила союз с τεχνη , искусством-ремеслом, практическим деланием, став, таким образом, операциональной («познать — сделать»), «научно-технической». Но произошло это благодаря тому, что физические вещи были условно отождествлены с вещами математическими, т. е. именно редуцированы к математическим отношениям по правилу видимости, или кажимости (таков, например, математический маятник — немыслимый для древних гибрид физики и математики).

Как мы сказали, важнейшим результатом попытки взглянуть со стороны на само событие представления стал явственно прозвучавший у Декарта вывод о необходимости четко разграничить то, что поддается описанию и может быть развернуто в наглядное представление (картину), и то, что такой развертки не допускает: описуемость и объяснимость механизма восприятия была противопоставлена неописуемости и необъяснимости самого факта восприятия. Но еще более впечатляющим оказалось при этом то, что описание предмета восприятия, выполненное со всей строгостью и тщанием, всегда остается в той или иной степени проблематичным, требующим уточнения и новых эмпирических исследований психофизиологического аппарата восприятия, тогда как факт восприятия, не развертываемый ни в какое наглядное представление, неоспорим, непреложен и окончателен.

Это фундаментальное для новоевропейского трансцендентализма разграничение между «наглядно представимым» и только лишь «умопостигаемым» (Лейбниц), между феноменом и ноуменом, стало впоследствии, как известно, основой для парадоксального сведения-разведения природы и свободы в философии Канта, завершившей собой механистический этап трансцендентализма, механистический, по Гегелю, именно потому, что ядром его является указанная антиномия.

Трансцендентальный метод Канта есть способ реконструкции априорных, иначе, внеопытных условий возможности опыта. Он наилучшим образом вписывается в «науку кажимости», поскольку представляет собой такой же теоретический конструктивизм, или способ косвенного показа сущности явления, путем включения его в некий «проявляющий» контекст, как и механика Галилея, парадоксально совместившая число с телом, математику с физикой, и новоевропейская живопись, изображающая не вещь, как она есть на самом деле, а восприятие вещи, – ее перспективное сокращение, расплывчатость очертаний, изменения цвета в зависимости от расстояния и окружения и т. д. Этот метод связан с осознанием собственной позиции теоретика как позиции стороннего наблюдателя, точки зрения на мир, которая, будучи точкой зрения конечного существа, оказывается в одно и то же время и внутримирной, и надмирной, почему и сам наблюдатель, новоевропейский субъект, оказывается жителем двух миров одновременно: мира природного детерминизма (ведь то, что он «видит», да и сама «точка зрения» не в его ведении, не он ими распоряжается) и мира свободы, царства целей, т. е. тоже детерминизма, только на этот раз телеологического. При этом важно отметить, что способность целеполагания или самозаконность (автономия) «сознания» вовсе не есть некая природная способность или воля, распирающая субъекта изнутри и толкающая его на овладение миром; она в сущности есть та же «зрячесть», неотъемлемое от человека, от сознающего существа знание себя точкой зрения на мир (тема мыслящего тростника, бесконечных пространств, пугавших Б.Паскаля и Леопольда Блума, кантовского звездного неба и нравственного закона).

Итак, вышеизложенное должно было стать некой экспозицией материала, с которым мы будем работать. Сведем его к трем пунктам:

1. Устойчивая мода на заводные игрушки в Европе XVII-XVIII вв. отражает своеобразие складывающейся в это время культурной ситуации. Анализ феномена заводной игрушки проливает дополнительный свет на эту ситуацию и помогает понять, почему эпоха, названная Хайдеггером «временем картины мира», вместе с тем была, во всяком случае поначалу, и «временем машины мира», временем мира-машины – периодом механистического мировоззрения, или взгляда на мир как на огромный (Лейбниц подчеркивал, что он бесконечный) механизм.

2. Если традиционная метафизика с тех пор, как она возникла в Древней Греции, обосновывала причины, соотнося их с первопричиной, которая мыслилась как причина самой себя, в результате чего складывалась иерархия причин в виде системы метафизических мест (негомогенный хронотоп с вневременным и внепричинным началом), то новоевропейская философия ввела в употребление иной принцип обоснования. Этим принципом стала наглядность представления, возможность развернуть мир в каждой части в ясное и понятное расположение органов, т. е. в пределе (осознаваемом как недостижимый: актуальная бесконечность) представить его механизмом.

3. Опредмечивание мира, превращение природы в объект, в предмет исследования, есть тот же процесс, что и формирование позиции того, кто наблюдает и исследует этот мир (познающего субъекта), одно единое событие представления, оказывающееся подлинным субстратом обоих полюсов опыта – Я и мира. Стало быть, представляющее мышлениене просто застит бытие своими представлениями, но присущим ему образом выводит на свет истину бытия.

 

← предыдущая

продолжение →

 

---

[1] Применительно к средневековой цивилизации определение ручная говорит не только о ее ремесленном характере и ручном способе производства, но и о «поруке» как основной форме узаконивания вассально-сеньориальных отношений внутри «порядка держателей авторитета». Таким образом, ручной означает еще и личный, точнее, лично-патриархальный характер этих отношений на всех уровнях иерархии и вместе с тем позволяет описывать средневековую цивилизацию как цивилизацию жеста, символического жеста, удостоверяющего статус того или иного деятеля, начиная с длани Творца, поддерживающей все сущее над пропастью небытия.

[2] Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1971. Т.2. С.516.

[3] Гофман Э.-Т.-А. Автоматы // Гофман Э.-Т.-А. Новеллы. Л., 1990.

[4] Там же. С.349.

[5] Г. В. Лейбниц, например, писал: «Всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искусственные. Ибо машина, сооруженная искусством человека, не есть машина в каждой своей части; например, зубец латунного колеса состоит из частей или кусков, которые уже не представляют более для нас ничего искусственного... Но машины естественные, т. е. живые тела, и в своих наименьших частях до бесконечности продолжают быть машинами. В этом и заключается различие между природой и искусством, т. е. между искусством божественным и нашим» (Лейбниц Г. В. Избр. филос. произв. М., 1890. С355).

[6] Ю. М. Лотман писал: «Появление в исторической жизни, начиная с Ренессанса, машины как новой и исключительно мощной общественной силы породило и новую метафору сознания: машина стала образом жизнеподобной, но мертвой в своей сути мощи. В конце ХVIII в. Европу охватило повальное увлечение автоматами. Сконструированные Вокансоном заводные куклы сделались воплощенной метафорой слияния человека и машины, образом мертвого движения. Поскольку это время совпало с расцветом бюрократической государственности, образ наполнился социально-метафорическим значением. Кукла оказалась на скрещении древнего мифа об оживающей статуе и новой мифологии мертвой машинной жизни. Это определило вспышку мифологии куклы в эпоху романтизма» (Лотман Ю. М. Избр. статьи: В 3 т. Т.1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн, 1992. С.378-379).

[7] Он писал: «...смерть никогда не наступает по вине души, но исключительно потому, что разрушается какая-либо из главных частей тела. Будем рассуждать так: тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат (т.<N>е. машина, которая движется сама собой), когда они собраны и когда в них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены, со всем необходимым для их действия, от тех же часов или той же машины, когда они сломаны и когда условие их движения отсутствует» (<Декарт Р.О страстях души // Декарт Р. Соч. Т.1. С.484).

[8] Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч. Т.2. М., 1994. С.27.

[9] Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Соч. Т.2. М., 1994. С.27.

[10] Декарт Р. Письмо Г.Мору. Соч. Т.2. С.575.

[11] Декарт Р. Рассуждение о методе... С.277-279.

[12] Там же. С.282-283.

[13]Ахутин А. В. Древнегреческая трагедия как «зрелище сознания» // Человек и культура. М., 1991.

[14] Декарт Р. Размышления о первой философии. С.27.

[15] Декарт не намерен объяснять, «что действительно есть в настоящем мире», он хочет «придумать такой мир, в котором все было бы понятно ... и который все-таки мог бы быть создан точно так, как я это вообразил» (Декарт Р. Мир, или Трактат о свете // Декарт Р. Соч. Т. 1. Пробабилизм Декарта никоим образом не сводим к чистой конвенции, речь идет о представимости, т.е. опять же о разграничении умопостигаемого и наглядно представимого, мысли и протяжения. Способность воображения, по Декарту, это и есть способность представления, или разворачивания, мира в некую картину, в ясный и отчетливый образ. Декарт пишет: «Если я предположу в придуманном мною мире что-либо неясное, то этой неясностью может оказаться какое-нибудь не замеченное мною скрытое противоречие, и, таким образом, я невольно предположу совершенно невозможное. И напротив, поскольку я могу отчетливо представить себе все, что я полагаю в этот придуманный мир, то, хотя бы и не было ничего такого в старом мире, Бог все же может создать это в новом; ибо несомненно, что он может создать все, что мы способны вообразить (Там же). Ср.: Гораздо приличнее и лучше полагать границы нашему мышлению, нежели ставить пределы творениям Бога (Там же. С.197).

[16] Бибихин В. В. Замысел будущего человечества у Данте Silentium// Философско-художественный альманах. СПб., 1991. С.177.

[17] Подробнее об этом см.:Ле Гофф Ж. С небес на землю. Одиссей. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991. С. 46-47. — Говоря о переменах, происходивших в жизни Запада с начала X по первую половину XIII в. и обретших наиболее явное выражение в феномене «Возрождения XII в.», ученый отмечает факт переоценки труда вообще, в результате которой труд перестал считаться только лишь наказанием, а также то обстоятельство, что и торговое предпринимательство, и занятия наукой, и преподавание также были признаны трудом, достойным денежного вознаграждения, а не бесстыдной эксплуатацией времени — дара Божьего — купцами-обманщиками и ростовщиками или университетскими преподавателями «торговцами знанием.»Создание купеческих и университетских корпораций ( universitas и обозначает «объединение», «корпорация») свидетельствовало о том, что идеологические препоны, мешавшие развитию этих новых профессий, были преодолены... И торговец, и преподаватель получали оправдание и законное обоснование своим занятиям, так как было признано, что они трудились, а не обогащались пассивно...» (Там же. С.33). Подъем хозяйства и демографический рост обусловили необходимость учета и, соответственно, развитие счета, а введение в экономический лексикон таких понятий, как производительность труда и урожайность, заставило принимать в расчет время. Но «счетное время» — особое: оно однородное, пустое и отделенное от пространства, тоже «опустошающегося» для помещения в него «счетных вещей», вещей опять же деиндивидуализированных, изъятых из своих конкретных обстоятельств, приведенных к общему знаменателю. Расчеты даже затрагивают область божественного: детально разрабатываются представления о Чистилище. «В конце XIII в. применение научныхрасчетов при измерении времени станет толчком к созданию механических часов, распространение которых, несмотря на техническое несовершенство, было молниеносным. Час механических часов является четкой единицей, удобной для арифметических операций. Эта рационализация в измерении времени кладет для людей средневековья конец монополии колоколов, возвещающих о времени Бога и церкви; люди становятся подвластными механическому, измеряемому времени купцов и строящегося государства» (Там же. С.34. См. также: Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992).

[18] Об использовании колоколов в христианском богослужении см.: Христианство. Энциклопедический словарь. Т.1. М., 1993. С 787.

[19]Когда-то Аврелий Августин писал: «Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю» (Августин А. Исповедь. М., 1991. С.292). (Гуссерль отмечал, что соответствующие главы «Исповеди» даже сейчас должны быть основательно проштудированы каждым, кто занимается проблемой времени» (Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994. С. 5)). Прошлого, повторял Августин вслед за Аристотелем и Василием Великим, уже нет, будущего еще нет, а настоящее — всего лишь граница между бывшим и еще не наступившим. Так что же такое время, вопрошал отец церкви, уж не «растяжение ли души» (distentio animi) (Там же. С. 303.) В тебе душа моя измеряю я время» (Там же. С.305.). Августин явно не хотел противопоставить субъективное, внутреннее, переживаемое и т. п., т. е. психологизированное, время времени объективному, измеряемому движением планет. Он искал начало времен, каковым, конечно, не мог считать движение тел, ибо его, это начало, нельзя узреть иначе, чем обратившись внутрь себя (оно видимо очам разума, но не тела). «Не блуждай вовне!» — этот призыв к «сосредоточению» заключал в себе не больше психологизма и субъективизма, чем Гераклитово требование «знать все как одно». Душа, по логике неоплатонизма, логике «знания причин», или «сущностей» вещей, — законный представитель первоединого в мире вещей: единое «растягивается» (стягиваясь при этом, как пояснит Николай Кузанский: мир — стяженный абсолют) в ум, ум – в душу мира, душа мира — во множество вещей. Растягиваясь таким образом, мир стягивается в целое – единораздельное целое, всеединство. Не только время, но и пространство, весь хронотоп и каждая вещь в нем оказывается «растяжением души», и никакого психологизма в этом нет. Другое дело, что вытекающую из этого идею пульсации космоса, представление о времени как о цикле Августин категорически отвергал (см. по этому поводу: Погоняйло А.Г. Когито и пайдейа// Вестник СПбГУ, 1994. Сер. 6. Вып.2. С. 11-19). Вопрос о времени стал главным во взаимоотношениях христианского богословия с неоплатонизмом: «Когда религия «Нового Завета» и «хороших новостей» столкнулась с циклическими концепциями античного мышления, она не могла не объявить им войну» (Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья (Общие замечания). Античность и Византия. М., 1975. С.270).

[20] Кукушка слывет птицей малосимпатичной, подбрасывающей детей в чужие гнезда, неблагодарной, бездумно накуковывающей срок нашей жизни, и ее настенный домик, ходики, напоминают избушку на курьих ножках, жилище Бабы Яги, нашего главного жреца-грамматика. Пестрое оперение кукушки, как и пестрота курочки Рябы, служит признаком принадлежности дольнему миру, хотя, будучи в своем птичьем качестве профессиональным мифологическим посредником, она, несомненно, имеет доступ в мир горний, иначе откуда ее пророческий дар. Обитая в ветвях мирового древа, птица по правилу метонимического переноса и сама выступает мировым древом, этой грамматикой мифопоэтического ритуала, устанавливая ориентиры, разграничивая и соединяя миры, она «размыкает» хронотоп, кладет начало году и дню (жаворонок, живой и выпечка), разводит небо и землю, т. е. устанавливает главные мифологические оппозиции света и тьмы, тепла и холода, жизни и смерти... Ясно поэтому, что появление аллегорической фигуры кукушки в таком механизме, как часы, вполне закономерно.

[21] Доказательство Бенедетти: П.П.Гайденко.

[22] О бесконечном как мере см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987. С.34-43. Несмотря на то, что основой христианской эсхатологии была идея именно необратимого времени, средневековый хронотоп оставался по сути дела традиционным мифопоэтическим временем-пространством со своим сакральным центром, от которого расходились, как круги от брошенного в воду камня, волны «метафизических мест» аристотелевско-птолемеевской космологии. По мере удаления от сакрального центра (который был вместе и окружностью – «объемлющее единое») эти волны утрачивали заряд священства, т. е. бытийной силы, и сходили на нет, почему хронотоп и оказывался принципиально неоднородным, именно системой метафизических мест. Космическое чиноначалие, таким образом, вполне гармонировало с земным «порядком держателей авторитета», иерархией как светской, так и церковной (о держателях авторитета см.: Аверинцев С. С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью. Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С.20). В эпоху Возрождения вещи сдвинулись со своих метафизических мест, и сложилась ситуация «разнообразия», но человек не перестал быть естественной космической мерой (человек - мера всех вещей совсем не в привычном гуманистическом смысле, а по правилу сочувствия, или микро- и макрокосмического параллелизма: если человек — маленький космос, а космос — большой человек, Адам Кадмон, Пуруша... то устроены они в принципе одинаково и связаны вселенским сочувствованием, наподобие органов одного тела). В ситуации «разнообразия» возникает необходимость измерения вещей несочувственным способом, т. е. изъятия вещей из полноты естественных связей и превращения их в некоторые счетные вещи вообще, которые остаются равными себе в разных точках пространства и времени, по этой самой причине и преобразующихся в пустые вместилища вещей и событий. И понадобился долгий переходный период, чтобы по-ренессансному разнообразный мир обрел новое единство - единство перспективы. Механические часы с маятником настойчиво тикают о том, что этот период завершился, что Новое время наступило.

[23] Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.41-62.